Siyaset, sosyoloji ve toplumsal teori, Anthony Giddens

Sunuş, s. 10-21

Bu kitapta klasik toplumsal teorideki ve daha yeni düşünce okullarındaki bir grup konu hakkında, birbirleriyle bağlantılı bir dizi düşünce sunuluyor. Kitaptaki ilk birkaç yazının yazıldığı sıralarda sosyolojik “klasikler” hakkındaki düşünce biçimi şimdikinden epeyce farklıydı. Yirmi yıl önce “klasikler”in bugünkü halleriyle pek ilgileri yoktu. O zamanlar İngilizce konuşulan dünyada sosyoloji, özellikle de teorik çalışmalar açısından, Amerikalılara ait perspektiflerin hâkimiyetindeydi. Gündem, Talcott Parsons’ın 1937’de yayımlanan ama savaş sonrası dönemin epeyce ileri tarihlerine kadar ciddi bir etki yaratmamış olan The Structure of Social Action (Toplumsal Eylemin Yapısı) adlı çalışması tarafından belirlenmişti. Sosyolojide sonraları “paradigma” denecek olan şeyi kurmaya çalışan ve bu amaçla on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyıl başı Avrupalı düşünürlerin yazılarını bir araya toplayan kişi Parsons’dı. Parsons’ın çalışmaları daha ilk yayımlandıkları dönemden itibaren hararetle eleştirilmiştir ve bugün halen eleştirel tartışmalara konu olmaktadır.
       Parsons’ın çığır açıcı kitabının erdemleri ya da kusurları her ne olursa olsun, sosyolojiyi ve bir ölçüde de diğer sosyal bilimleri kurup itibar kazandırdıkları söylenebilecek ayrı bir düşünürler “kuşağı” olduğu fikrini yaygınlaştıran temel etkilerden biri bu kitap olmuştu. Bu kuşak, “1890-1920 kuşağı”, Parsons’a göre kendisinden önceki daha spekülatif toplumsal yorumlama biçimlerinden tayin edici bir biçimde kopmuştu; sonraları sosyal bilim için doğru düzgün kurulmuş bir teorik çerçevenin ortaya çıkmasını sağlayan zemini hazırlama işini de büyük ölçüde bu kuşak yapmıştı.
       Şüphesiz bu düşünceleri ileri süren tek kişi Parsons değildi, ama yine de onun etkisi çok derin olmuştu. Parsons sosyolojinin kendine ait kurucu babaları olduğu fikrini ortaya atmış, Parsons’ın öğrencisi ve düşünce yoldaşı R. K. Merton bu fikri daha da geliştirmişti. Parsons’ın Toplumsal Eylemin Yapısı kitabı bir başka açıdan da önemliydi. Çünkü Max Weber’i sosyolojinin asıl kurucularından biri olarak Anglo-Sakson camiaya tanıtan kişi herkesten çok Parsons’dı. Parsons Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu‘nu çevirmiş, Economy and Society‘nin (Ekonomi ve Toplum) bazı parçalarını çevirerek İngilizce’de ilk kez yayımlatmış ve Weber’in yapıtının sosyolojik veçhelerini kamunun dikkatine sunmuştu.
       Parsons’ın Weber yorumu kendine özgüydü, çünkü Parsons Weber’den kendi öğretilerini geliştirmek üzere yararlanmak istiyordu öncelikle. Ama başkaları “Parsons’ın Weber’i”ne hangi itirazları getirmiş olurlarsa olsunlar, İngilizce konuşulan ülkelerin sosyolojisinde Weber’in bu denli olağanüstü bir şahsiyet haline gelmesine çok erken tarihlerde yardım etmiş olan asıl bilim adamının Parsons olduğu kesindir. Weber her halükârda tanınırdı diye düşünülebilir, ama Parsons’dan önce Weber Anglo-Sakson yazarlarca daha çok bir iktisat tarihçisi ve hukuk teorisyeni olarak görülüyordu. Örneğin R. H. Tawney ve İngilizce’de General Economic History (Genel İktisat Tarihi) başlığıyla yayımlanmış olan metinlerin çevirmeni olan Frank Knight Weber’i bu şekilde yorumlamışlardı.
       Parsons, Durkheim’ın İngilizce konuşulan dünyada alımlanma biçimi üzerinde bu kadar etkili olmadı. Durkheim’ın birçok yapıtı İngilizce’ ye Weber’inkilerden önce çevrilmişti; dahası Durkheim açık açık sosyolojiden yana tavır almış biriydi ve düşünceleri daha en baştan beri İngiltere ve ABD’deki sosyoloji ve antropoloji disiplinleri üzerinde belli ölçüde etkili olmuştu. Yine de, antropoloji alanındaki –özellikle de Radcliffe-Brown’ın yazılarındaki– alımlanış tarzı sayılmazsa, Durkheim’ın düşüncesinin Anglo-Amerikan sosyoloji yazarları arasında doğru düzgün anlaşıldığı söylenemezdi. Bu yazarların çoğu Durkheim’ı metafizik bir kolektif bilinçten dem vuran bir teorisyen, “kolektif olan”ın daima “bireysel olan”dan üstün olduğunu düşünen biri olarak görüyorlardı. Parsons’ın Durkheim’ı konu alan çalışmaları, birçok kusurları olmasına rağmen, Durkheim’ın eserleri hakkındaki eleştirel analizleri yeni bir incelmişlik düzlemine çıkarmak gibi bir hizmet görmüştü.
       Ben Capitalism and Modern Social Theory (Kapitalizm ve Modern Toplumsal Teori, 1971) adlı kitabımı ve elinizdeki derlemede yer alan bazı yazıları yazdığım sıralarda Parsons’ın etkisi doruğa ulaşmıştı. İlginçtir, sonraları sosyoloji bölümlerindeki lisans derslerinde hikmeti sorgusuz sualsiz kabullenilen geleneğin merkezi bir parçası haline gelecek klasikler üçlüsünü o sıralarda çok az kişi göz önünde bulunduruyordu. Toplumsal Eylemin Yapısı‘nda Marx’a sadece birkaç sayfa yer verilmişti; Parsons, Marx’a 1890-1920 kuşağının faydacı bir öncüsü olarak bakıyordu.
       Parsons’ın düşüncesinde yer aldığını düşündükleri bazı tek yanlı eğilimleri dengelemek amacıyla Marx’ı kullanmaya çalışan (Ralf Dahrendorf, John Rex ve David Lockwood başta olmak üzere) birçok yazar çıktı. Ama Marksistlerin çoğu Weber’le de Durkheim’la da pek ilgilenmiyor ve sosyolojik düşüncenin gelişimini daha çok, Marx’la Engels’ den bir sonraki yüzyılda gelişmiş olan çeşitli Marksizm okullarına uzanan bir süreklilik çizgisi içinde ele alıyorlardı.
       1960’larda bile sosyolojinin kendine ait kurucu babaları olduğu ve bunların özellikle Avrupa’dan çıktıkları fikri pek kabul görmüyordu. İngiliz sosyolojisi o döneme dek büyük ölçüde ampirik bir eğilim sergiliyordu ve toplumsal refah meselelerini odak alan bir yaklaşımın ve Fabiancılığın hâkimiyeti altındaydı. T. H. Marshall’ın yazıları bunun belki de en önde gelen örneğidir. Sosyoloji alanındaki teorik düşünceler antropolojinin gölgesi altındaydı. Radcliffe-Brown’ın yanı sıra Bronislaw Malinowski, E. E. Evans-Pritchard, Edmond Leach, Raymond Firth, Meyer Fortes, Audrey Richards ve daha birçoklarından oluşan göz kamaştırıcı antropoloji yazarları grubuyla kıyaslanabilecek hiç kimse yoktu sosyolojide. Karl Mannheim gibi –ki onun çalışmaları da zaten biraz daha önceki bir döneme aitti– bir iki göçmen yazar hariç yerli toplumsal teorisyenler antropologlarla aynı seviyede değillerdi. İlhamlarını kıta Avrupası düşüncesinden ziyade Spencer ya da Hobhouse gibi eski İngiliz düşünürlerinden alıyorlardı: Morris Ginsburg buna bir örnektir.
       ABD’de o tarihte sosyologların çoğu köklerini yerli kaynaklarda buluyorlardı: Simgesel etkileşimcilik, Chicago Okulu vb. Albion Small’un sayesinde Georg Simmel’in yazıları –daha doğrusu bazı yazıları– ABD’ de bir süre Weber’inkilerden de Durkheim’ınkilerden de –Marx’ı hiç saymıyoruz– daha iyi tanınmıştı. Parsons’ın çabalarının yanı sıra göçmen yazarlardan oluşan kayda değer büyüklükte bir grubun çalışmaları da bu önem sıralamasının nihayet değişmesine hizmet etti. Hans Gerth, Reinhard Bendix ve Lewis Coser, Parsons’a eleştirel bakıyorlar ve kendi yorumlarını getiriyorlardı. Ama bu yazarların yarattıkları kolektif etkinin, Amerikalıların sosyolojinin geçmişine dair yorumlarını tekrar Avrupa’ya yönlendirmekte çok önemli bir payı vardı.
       Kapitalizm ve Modern Toplumsal Teori‘de Marx hakkında, Weber ve Durkheim’la ilgili bölümler kadar kapsamlı bir bölüme yer verdim. Parsons’ın 1890-1920 “öncü” kuşağı fikrini ve Weber’le Durkheim hakındaki yorumlarının bazı yönlerini sorgulamaya çalıştım. Marx’ın, Weber’le Durkheim’ın işlediği temel teoremlerin bazılarını öngörmüş olduğunu göstermeye çabaladım; Marx’ın Weber üzerindeki etkisi Parsons’ın anlatımında değiştirilmiş bir biçimde görünüyordu, bense Weber’in Marx’a ne kadar çok şey borçlu olduğunu da göstermek istedim. Ondan sonra, kurucu babalar üçlüsü fikri epeyce güçlü bir biçimde yerleşti; benim tam olarak öngöremediğim ve özel bir katkıda bulunmak da istemediğim bir olguydu bu.
       Geçtiğimiz birkaç yıl içinde üç ana sosyoloji klasiğinin statüsünü etkileyen temel değişiklikler oldu. Düşünce tarihi alanında önemli tartışmalar yapıldı; bütün düşünce disiplinlerinin geçmişinin yorumlanmasıyla ilgili olsalar da özellikle sosyoloji alanında kapsamlı bir biçimde sürdürülen tartışmalardı bunlar. Dahası, “kutsal üçlü” birdenbire, Marksizmin nihai çöküşü olarak görülen olguyla birlikte, üçlü olmaktan çıktı. Bir çok kişinin gözünde başladığımız yere, Parsons’ın sahneye ilk çıktığı zamanlara dönmüş gibiyiz. Sovyet Komünizminin çöküşü ve alternatif bir toplum düzeni modeli olarak sosyalizmin çözülüşü, Marx’ın statüsünün Weber ya da Durkheim’a denk sayılmasından tekrar vazgeçilmesi gerektiği anlamına geliyor. Marx’ın şu anki statüsü meselesine yine döneceğim; ama önce genelde sosyoloji klasiklerinin statüsüyle ilgili tartışmalara göz atacağım.
       “Sosyoloji klasikleri”yle neyi kastetmemiz gerekiyor? “Klasik toplumsal teori” teriminin gerçek bir gücü var mı yoksa kolaylık olsun diye kullanılan muğlak bir etiketten mi ibaret? Hem “klasikler”le “kurucular” aynı mı?
       Ben öncelikle, sosyoloji dahil bütün düşünce disiplinlerinin bizatihi sosyolojik, bir başka deyişle inşa edilmiş bir tarihleri olduğunu savunacağım. Bir disiplinin kurulduğu –kurucu babaları tarafından tohumlarının atıldığı– belli bir Arşimet noktası olduğu düşüncesi, ciddi bir biçimde irdelendiğinde ayakta kalamaz. Mesela Parsons 1890-1920 kuşağının kendilerinden önce olup bitenlerle aralarında “büyük bir kopuş” yarattıklarını iddia etmişti. Bir başka deyişle, sosyolojinin gerçek tarihi o dönemden başlatılabilirdi. Ama bu iddia, en hafif deyimle, tartışmalıdır. 1890-1920 kuşağının yeni bir disiplin kurmuş olma yolundaki iddialarını sorgusuz sualsiz kabul etmektedir. Toplumsal düşüncenin evrimindeki bundan önceki dönemlere bakarsak, bir dizi düşünürün kendi öncülerinin hatalarını artlarında bırakıp ilk kez olarak yeni bir toplum bilimi kurduklarını iddia etmiş olduklarını görürüz. Durkheim, Marx hakkında bu tür şeyler söylemişti. Ama Marx, Comte’la Montesquieu’ yü aştığına inanıyordu; Montesquieu da selefleriyle kendisi arasında benzer bir ilişki olduğuna inanıyordu. Daha da önceleri, Vico da kendisinin toplumsal olanı konu alan “yeni bir bilim”in ilk kurucusu olduğunu düşünüyordu (ki onun gerçekten de böyle olduğu söylenebilir).
       Bana kalırsa bütün düşünce disiplinlerinin herkesçe kabul edilen kurucuları vardır, ama bu kurucuların yapıtlarının “klasik” olarak genel kabul görmesine yalnızca bazı disiplinlerde rastlanır. Bütün disiplinlerin kurucuları vardır çünkü bunlar başlangıç mitlerinin birer parçasıdırlar. Bir harita üzerindeki ülkeler arasındaki sınırlar ne kadar doğalsa disiplinler arasındaki ayrımlar da o kadar doğal sayılabilir. Kabul görmüş bütün düşünce disiplinleri, milletlerin kurulması sırasında yaşanan süreci andıran bir kendi kendini meşrulaştırma sürecinden geçerler. Bütün disiplinlerin kendi kurmaca tarihleri vardır; bütün disiplinler hem kendi iç gelişimlerinin ve birliklerinin haritasını çıkartmanın, hem de kendileriyle diğer komşu disiplinler arasında sınırlar çizmenin bir aracı olarak, geçmişe ilişkin mitlere başvuran hayali cemaatlerdir.
       Bir milletin toprak sınırları hiçbir doğal özelliğe sahip olmayabilse de muazzam bir simgesel değer kazanabilir. Bu sınırlar aynı zamanda hem bağlılıkların hem de bölünmelerin kaynağıdır genellikle. Kimlikleri ve farklılıkları öğretim müfredatına bağlı olan düşünce disiplinleri için de büyük ölçüde aynı şey geçerlidir. Kullanılan terminoloji bile birbirine benzer: Bir devletin sınırları belli toprakları, bir disiplinin de sınırları çizilmiş bir “alanı” vardır; her ikisinde de bu alan bazı alt-bölgelere ayrılır ve bu da bazen bütünün birliğini tehdit eder bir hale gelebilir.
       Düşünce alanlarının hayali cemaatlerini biçimlendiren kurmaca tarihler –tıpkı milli ideolojilerde olduğu gibi– büyük ölçüde seçicidir. Açık ki, önemli olan yalnızca “kurumsal olarak hatırlanan” ve birtakım törenlerle anılan şeyler değil, aynı zamanda geçmişe yeni bir biçim verilirken unutulan şeylerdir de. Marx, Durkheim, Weber, Simmel ve başkaları hatırlanmakta ve hâlâ okunmaktadırlar. Ama Schaffle, Worms ya da Le Play’i bırakın okumayı, hatırlayan var mıdır bugün? Kurucuların geriye doğru bakıldığında en azından kısmen seçici bir hatırlama faaliyetinin sonucu olan bir farklılıkları vardır; bu farklılık normalde kendi çağdaşlarının söz konusu bireylere bakış tarzıyla örtüşmez.
       Milliyetçi ideolojilerde de olduğu gibi, geçmişin büyük şahsiyetlerine bakma tarzları statik değildir. Bu şahsiyetler değişen olayların, modaların ve buyrukların etkisiyle tekrar tekrar yorumlanırlar. Wolin, kurucuların meşrulaştırılmasının “hem siyasi bir boyutu hem de bir siyaseti” olduğunu ileri sürmüştür. Kurmak “siyasi teori üretmektir”, bunun nedeni tam da kurucuların yapıtlarından çıkarılan ilkelerin düşünce faaliyetinin temel boyutlarını meşrulaştırıyor olmasıdır. Geriye dönük bu savaşta bazı fikirlerin “kazanması” için, tabii ki bazı başka fikirlerin kaybetmesi gerekir. Bu bağlamda siyasi eylem, farklı güçler arasında bir düşünce alanının meşru kuruluşu üzerinde verilen ve şu ya da bu ölçüde devamlılık arz eden bir mücadele anlamına gelir. Başarı kazanan tekelleştirici iddialar ne ölçüde kayda geçerse, düşünce mirasının “siyaseti” de o ölçüde gözlerden gizlenir: Hâkim varsayımlar bu şekilde sorgusuz sualsiz kabul edilen fikirler ve prosedürler haline gelirler.
       Soru şudur: Bu şekilde meşrulaşmış olan çerçeveler ne ölçüde keyfidir? Eğer tarih bir şekilde farklı bir yol izleseydi, bugün kitaplıklarımızda Marx, Durkheim, Weber ve diğerlerinin değil de Schaffle, Worms ve Le Play’in kitapları mı duracaktı? Bunlar yarı evrimsel bir değeri olan bir “zaman testi”nden geçmişler midir? İşte burada kurucular kavramından klasikler kavramına geçiyoruz. Bütün düşünce disiplinlerinin kurucuları vardır, ama “klasikler”in varlığını yalnızca sosyal bilimler tanıma eğilimindedir. Bana göre, klasikler bizimle bugün hâlâ geçerli ya da önemli olduğu düşünülen bir biçimde söyleşmeyi sürdüren kuruculardır. Müzelik antikalar değildirler, bugünün meseleleri hakkında düşünmek amacıyla tekrar tekrar, yararlanılarak okunabilirler.
       Bu “klasik” hissinin sosyal bilimlerde özel bir güce sahip olmasının muhtemelen birkaç nedeni vardır. Bu nedenlerden bir tanesi metodolojiktir. Doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasında mantıksal bir uçurum vardır; sosyal bilimlerde doğa bilimlerinin sahip olduğunu iddia edebileceği türden bir bilgi birikimi yoktur. Bununla bağlantılı ikinci neden, sosyolojinin ve diğer sosyal bilimlerin çözümlemeye ya da açıklamaya çalıştıkları konuyla –tarihsel olarak kurulmuş insan eylemleri– kaçınılmaz olarak düşünümsel bir ilişkiye girmeleridir.
       Buradan biraz paradoksal iki sonuç çıkar. Bir yandan, fikirler ve bulgular bizatihi toplumun içinde yer alan faillerin gündelik bilgisinin “içine gömülüp” bu bilginin birer parçası haline geldikçe banalleşirler; eylem bağlamları değiştikçe eskimiş ya da önemsiz görünebilirler. Öte yandan, bazı yazarların yapıtlarında insanın toplumsal varoluşunun kalıcı yönlerine hitap eden, deyim yerindeyse, bir hikmet vardır.
       Wolin’in “epik teorisyenleri”, yapıtları işte bu tür bir hikmet barındıran bireylerdir. Epik teorisyenler, der Wolin, bu statüyü yalnızca ilerki tarihlerde bir şekilde önemli bulunarak değil, aynı zamanda kendi fiilleriyle de kazanırlar. Bu fiiller düşünce düzeyinde destansı önemde girişimlerdir: Özünde, daha önceleri farklı bir biçimde bakılan durumlar hakkında yeni perspektifler icat etmeyi içerirler. Bu yüzden de bazı epik teorisyenler “zaman testi”ni, sırf kendilerinden önceki ya da sonrakilerle kıyaslandığında başardıklarının büyüklüğüyle geçmişlerdir. “Tarihin” yargısı denen şeyin belli bir keyfiliği ve seyyal bir karakteri olduğu inkâr edilemez. Ama epik statünün kazanılması gerekir; sadece başkaları tarafından tevzi edilemez.
       Birinin, sosyologların bugün hâlâ Weber’i okudukları halde neden Sombart’ı okumadıklarını sorduğunu varsayalım. Sombart kendi zamanında muhtemelen Weber’den daha ünlüydü ve çok geniş bir alanda yazılar yazmıştı. Ama bugün Sombart’ın çalışmaları büyük ölçüde unutulmuş olduğu halde Weber’le canlı bir diyalog sürmektedir. Bence Sombart’la Weber’in yaptıkları sistematik bir biçimde karşılaştırıldığında, Sombart’ın unutulmasının bir ölçüde keyfi bir mesele olduğu sonucuna varılmak zorunda kalınacaktır. Yani, düşünsel gelişimin sonunda ulaşılacak olası bir dünyada, Sombart’ın hâlâ önemli şeyler söyleyen bir yazar rolü oynamayı sürdürebileceği tahayyül edilebilirdi. Aynı zamanda, duygular işin içine karıştırılmadığında, Weber’in Sombart’ın ulaşmayı hiçbir zaman başaramadığı ölçekte bir epik teorisyen olduğu sonucuna da varılırdı. Durkheim’ın yapıtlarıyla Schaffle, Worms, Le Play ve çalışmaları uzun zamandır geniş bir izleyici kitlesi çekmeyen benzer başka bir sürü yazarın yapıtları kıyaslansaydı da aynı sonuca varılırdı.
       Marx, Weber, Durkheim ve diğerleri hakkında yazmaya ilk başladığımdan beri düşünce tarihinin doğru statüsü hakkında birçok tartışma yapıldı. Anlam yorumları, niyetlilik ve kültürel yaratımın tarihsel karakteriyle ilgili sorunlar sadece sosyoloji metinlerinde tartışılmazlar, aynı zamanda bu metinlerin kendilerinin önemini çözümlerken de dikkate alınmaları gerekir. Bu olgunun içerimlerinin irdelenmesi çok farklı bakış açıları yaratmıştır; farklı bakış açıları da ilgili konular üzerinde geniş teorik çeşitlemeleri yansıtır.
       Ben burada bu çeşitliliği ele almaya uğraşmayacağım. Ama Quentin Skinner ve diğerlerinin getirdiği bir yaklaşım özel olarak tartışılmıştır. “Tarihselci” adı verilen kişiler hem düşünce tarihinin Whig versiyonlarını hem de yapısalcılıktan ya da post-yapısalcılıktan etkilenen bazılarının benimsediği daha göreci konumları eleştirirler. Onlara göre, düşünce tarihi bağlama gerekli duyarlılık gösterilerek yazılmalıdır. Örneğin, bugün “klasikleri” kullanma biçimimiz, başlangıçta verili bir düşünceler kümesinin belli bir bağlamda üretilmesine yol açmış olan itkilerden epey farklı olabilir. Düşünce tarihi hakkındaki bu akıl yürütme tarzında “bağlam” kesin bir biçimde çizilmelidir. Bu, fikirleri ya da yazıları daha geniş bir düşünsel üretim çerçevesine yerleştirmek anlamına gelmez sadece. Yazarların metinlerini yazdıkları sırada niyetlerinin ne olduğunu, bu metinleri ne tür okurlar için yazdıklarını ve bunları üretirken akıllarında ne tür meseleler ya da sorular olduğunu iyice araştırmak zorundayız, der tarihselciler. Yapıtlar edimsel eylemlerden oluşan bir ağa gömülmüş oldukları göz önünde bulundurularak anlaşılabilirler; bunlar salt düşünsel eylemler olmalarının yanı sıra her zaman pratik ve kurucu nitelikte eylemlerdir de.
       Örneğin Robert Jones, Durkheim’ı anlayabilmek için Durkheim’ın metinlerini yazarken güttüğü niyetleri, yazarın kendisinin geçerli kabul edeceği betimlemelerle kavramak gerektiğini ileri sürmüştür. “Şayet ileri sürülen önerme, Durkheim’ın, kendi söylediklerinin ya da yaptıklarının, en azından ilkesel olarak, kusursuz bir anlatımı olarak kabul etmeyebileceği bir önermeyse, onun o önermede belirtilen şeyi kastetmiş ya da yapmış olduğu söylenemez.” Bu tür bir yazar anlayışının yorumbilgisinin genel yönlerini ne ölçüde yeniden ürettiğini görmek zor değil. Söz konusu ilke, J. L. Austin’in olmasa da Wittgenstein’ın dile getirdiği ilkeyle aşağı yukarı aynı. Bir failin neyin peşinde olduğunu bilmek için, bir gözlemcinin ya da yorumcunun failin neleri bildiğini ve kendi eylemleriyle bağlantılı olarak neleri uygulamaya geçirdiğini bilmesi gerekir. Bu “yeterlilik” niteliğini dikkate almayan bir eylem betimlemesinin hatalı olması muhtemeldir.
       Hem Skinner’ın geliştirdiği versiyonuyla hem de daha sosyolojik biçimleriyle tarihselcilik çok eleştiri almıştır. Örneğin birçok yazarın, savlarını sadece kendi yerel faaliyet bağlamlarına yönelik olarak ileri sürmediklerine işaret edilmiştir – ki “epik teorisyenler” söz konusu olduğunda çok daha güç kazanan bir iddiadır bu. Yazarlar sadece, istikbaldeki belirsiz bir izleyici/okur kitlesini akılda tutarak yazmıyor olabilirler ama aynı zamanda bütün düşünce geleneklerinin bir parçasını oluşturan son derece genel sorunlarla uğraştıklarını düşünüyor da olabilirler. Öyleyse, yapıtların hitap ettiği izleyici kitlesini daraltmanın ve sınırlamanın bir yoluymuş gibi görünen “bağlam” yine genişler ve kültürün genel parametreleriyle yeniden bağ kurar.
       Tarihselcilerin ana tezi, bariz katılığını biraz yitirse de, bu tür bir gözlemle çürütülmüş değildir. Bir yazarın niyetlerini bağlamı içinde anlama meselesi önemini korur; bu eğer felsefi olarak geçerli bir savsa, ki bence öyledir, göreciliğin acayipliklerine karşı sağlam bir siper sunar.
       Bu kitabın giriş bölümlerinde Weber ve Durkheim hakkında yaptığım çeşitli yorumları ele alalım. Burada Weber’le Durkheim’ın sosyolojik fikirlerini geliştirdikleri sosyo-politik bağlamları tartışıyorum. Bu bağlamlar kendi içlerinde ilginçtirler, ama, daha önemlisi, bu iki yazarın niye belli biçimlerde yazdıklarını daha iyi anlamamızı sağlarlar. Weber’le Durkheim’ın içinde yazdıkları bağlam hakkında daha çok şey öğrendiğimizde, niyetleri hakkında daha fazla çıkarım yapabiliriz; niyetleri hakkında yaptığımız bu çıkarımlar da yine yazılarını yazdıkları bağlamları daha da aydınlatmamıza imkân verir.
       Bu gözlemlerin içerimleri netleştirilmelidir. Mesele, bir metnin ne anlama geldiği konusunda son söz hakkının yazarda olması değildir. Yazarın bu türden bir nihai ayrıcalığı yoktur. Mesele, daha çok, bir yazarın ne “olduğunu” kavramaktadır. Bizi etkiledikleri halde tamamen anlayamadığımız güçler olsa da, faaliyetlerimizin bizim hiçbir şekilde öngöremediğimiz sonuçları olsa da, hepimiz kendi eylemlerimizin yazarlarıyızdır.
       Bir metnin “yazarı” olmanın bir eylemin yazarı olmakla bir bağlantısı vardır. Foucault ve başkaları yazarın “söylemsel” niteliklerden oluşan bir tür montaj olduğunu ileri sürerler. Ama bu doğru değildir; tıpkı bir şey yapmak gibi, bir şey yazmak da eylemliliği/failliği [agency], düşünümselliği ve niyetleri uzun vadeli projelerle iç içe geçirmeyi içerir. Düşünce tarihinde –yapıtları klasikler olarak gören güncel kullanımın tersine– yazarlığın sorgulanma biçimi, özünde, tıpkı ne kadar önemli ya da önemsiz olurlarsa olsunlar eylemlerin gündelik hayat bağlamı içinde sorgulanma biçimi gibidir. Gündelik konuşmalarda ve eylemlerde, bir bireye söylediği ya da yaptığı şeyler üzerinde nihai denetim hakkını tanımayız; ama konuşmacıya ya da faile özel açıklama ayrıcalıkları tanırız.
       Birisi ilk başta anlaşılmayan ya da herhangi bir nedenle karşı çıkmak istediğimiz bir şey söylediği ya da yaptığı zaman, bir niyetlilik hikâyesi talep ederiz ve söz konusu bireyin bu niyetlilik alanına özel bir biçimde ulaşabildiğini kabul ederiz. Ama bireyin söylediklerine ya da yaptıklarına yön veren düşünüş tarzlarını niyetlilik düzeyinde, onun kendisinin sunabileceğinden daha geniş ölçütlerle de değerlendiririz. Belli eylemleri ya da eylem silsilelerini daha geniş bir biyografik yorumun içine sığdırmaya çalışırız. Gündelik hayattaki gevşek araştırmalar sırasında yaptığımız şeyle, düşünce tarihine ya da biyografilere yönelik “sorgulamalar”da olup bitenler arasında mantıksal bir benzerlik vardır. Biyografiler normalde insanı neden yalnızca ayrıntılı olduklarında tatmin ederler? Bunun nedeni, genelde biri hakkında ne kadar çok şey bilirsek “hayat”ın ardındaki “yazar”ı o kadar iyi kavrayabilmemizdir.
       Bu kitabı oluşturan yazılar yalnızca klasik toplumsal teori üzerinde odaklanmıyor, klasik olanla günümüz arasında bir denge kurmaya da çalışıyor. Auguste Comte ve pozitivizmin kökenlerini ele alan bölüm on dokuzuncu yüzyıl ile zamanımızın kaygıları arasında faydalı bir bağ kuruyor. Bir modern kültür sözlüğü yakın tarihlerde post-modernizme dair şu alaycı tanımı veriyordu: “Postmodernizm: Bu sözcük anlamsızdır. Sık sık kullanın.” Aynı şey “pozitivizm” için de geçerlidir ama bir farkla: Pozitivizm olumlayıcı bir biçimde kullanılan bir sözcükten çok bir hakaret haline gelmiştir. Ama dikkatli bir biçimde tanımlanacak olursa görülür ki pozitivizm düşüncesi on dokuzuncu yüzyılın ortalarından yirminci yüzyılın en azından üçüncü çeyreğine kadar sosyolojinin ana bağlantı hattı olmuştur.
       Comte’a göre, pozitivizm hem sosyal bilimlerin mantığı hem de pratik bir toplumsal reform anlamına geliyordu. Comte’un insanlık dini savları tuhaf olabilir, ama geliştirdiği bakış açısı, hem mantık hem de pratik düzeyinde, ilerideki birçok gelişmeyi öngörmüştür. Comte’un doğrudan siyasi bir etkisi de olmuştur. Avrupa’daki, Kuzey ve Güney Amerikalar’daki takipçilerinin sayısı bir ara Marx’ınkilerden fazlaydı.
       Geçmiş bir buçuk yüzyılın sosyolojisindeki metodolojik tartışmaların çoğu bir anlamda doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasındaki ilişkiyle bağlantılıydı. Yirmi otuz yıl öncesine kadar iki temel yönelim ayırt edilebilirdi. Pozitivistler sosyolojiye doğa bilimlerini örnek alıyorlar, şüphesiz bu arada da doğa biliminin mantığına uygun çeşitli modellere dayanıyorlardı. Öte yandan, yorumlayıcı sosyoloji gelenekleri, özellikle de yorumbilgisi, doğa bilimlerini insani kurumların ve insanların toplumsal eylemlerinin incelenmesiyle alakasız görüyordu çoğunlukla. İlginçtir, bilim ve teknolojinin toplum üzerindeki etkisiyle en çok ilgilenenler bu ikinci gelenekten gelen bilim adamlarıdır; bunun nedeni de herhalde büyük ölçüde bilim ve teknolojiyi pozitivistlerden çok onların “yabancı güçler” saymasıdır.
       Son yirmi otuz yıldır pozitivizm ile yorumbilgisi arasındaki ayrım sorgulanmaya başlayınca toplumsal teoride yeni bir sayfa açıldığı söylenebilir. Bu sorgulamaya Jürgen Habermas, Michel Foucault, Pierre Bourdieu ve daha birçok isim dahil çeşitli kişiler katılmış ve bunun sonucunda ortaya çeşitli bakış açıları çıkmıştır. Hatta bir ara sosyoloji, birbirleriyle çatışan ve hiçbiri diğerleriyle doğru düzgün iletişim kuramayan teorik perspektiflerden oluşan bir kargaşa içinde kaybolup gidecekmiş gibi görünüyordu. Ben gerçekte böyle olduğunu düşünmüyorum. Pozitivist görüşlerle yorumbilgisine ait perspektifler arasındaki karşıtlığın sorgulanması, toplum ve siyaset teorisinin yeniden yönlendirilmesinde önemli ve verimli bir işlev görmüştür.
       Yorumbilgisi ve günlük dil felsefesi, ana akım sosyoloji düşüncesinin dışında durmak yerine gittikçe ona dahil olmaya başladılar. Yapısalcılık-sonrası düşüncenin çılgınca bir kanadı kalsa da, aynı şey yapısalcılık için de geçerlidir. Bugün 1970’lere kadar hâkim durumda olan mutabakatın yerine geçecek bir “ortodoks mutabakat” yoktur. Ama tam bir düzensizlik olduğu da söylenemez. Dil felsefesi, özellikle de praksis olarak dili öne çıkaran yaklaşımlar bu yeniden yönlenmeye çok önemli bir katkıda bulunmuşlardır. “Toplum” dile benzemez, ama yine de dil pratiğinden bir şeyler ödünç alan terimlerle kavramsallaştırılabilir. Bir başka deyişle, “toplum” bir varlık değildir ve zaman-uzam içinde bir mevcudiyeti yoktur; yalnızca sonsuz bir ortam çeşitliliği içinde yeniden üretilen toplumsal pratikler halinde varolur.
       Şüphesiz, sosyal bilimleri yeniden biçimleyen yakın tarihli önemli tartışmaların bazıları metodolojik sorunlarla özel olarak ilgilenmemiştir. Bu tartışmalar her şeyden önce modern toplumun, izlediği gelişme yörüngesinin ve muhtemel geleceğinin yeniden yorumlanmasıyla meşguldürler. Düşünsel yönelimlerdeki bir hareketi simgeleştiren belli bir terminolojik kayma olmuştur. Yirmi otuz yıl önce tartışmalar daha çok “sanayi toplumu” ya da “sanayi kapitalizmi” kavramları üzerinde yoğunlaştığı halde, şimdilerde “modernlik” (ya da “post-modernlik”) terminolojisi daha yaygındır. Daha yakın tarihlerde herkes “sanayi toplumu”ndan ya da buna karşıt olarak “kapitalizm”den bahsediyordu. Bu ikisi arasındaki fark büyük ölçüde ortodoks ve Marksist sosyoloji arasındaki karşıtlığa tekabül ediyordu. “Kapitalizm”den bahsetmek yalnızca belli bir sosyo-ekonomik sistem tipini saptamak demek değildi; kapitalizmin sosyalizm tarafından aşılabileceği ya da aşılması gerektiği yolunda bir kabule de işaret ediyordu. Saint-Simon’dan Dahrendorf, Bendix ve Lipset’e, sanayi toplumu kavramını savunanlar ise, daha o zamanlarda bile bir bakıma tarihin sonundan –ve daha açık bir biçimde, ideolojinin sonundan– bahsediyorlardı. Onlara göre, “sanayi toplumu”, “kapitalizm”den daha kapsayıcı bir kavramdı ve onu içine alıyordu; sanayileşmecilik sosyalistlerin özlemlerini ya anlamsız ya da tehlikeli hale getirmiş olan bir dizi kurum yaratmıştı.
       Artık bütün bunlar değişti. Gerçek dünyada kapitalizm adeta her yerdeyken, sosyalizm hem teori hem de pratik düzeyinde ölmüş durumda. Bugün birçok kişi salt bir sanayi toplumundan değil bir sanayi sonrası toplumundan bahsediyor; ilginçtir, sosyolojide “kapitalizm” hakkında gittikçe daha az konuşuluyor. Bunun nedeni de ya ayrıca bahsetmeyi gerektirmeyecek ölçüde her yere yayılmış olması ya da geçmişte daha çok sosyalistlerin eleştirel söyleminin bir parçası olarak kullanılmış olması gibi görünüyor.
       “Modernlik” terimini kullananların çoğu, ben dahil, onu evrensellik iddiaları sorgulanabilir nitelikte olan, tarihsel olarak özgül bir sosyo-ekonomik ve kültürel oluşum olarak görüyorlar. Benim anlayışıma göre, modernlik tarihin sonu değildir; ama modern olan şekilsiz, parçalı, çizgisel olmayan bir post-modernlik halinde çözünmüş de değildir. Bana göre “post-modern” fikri yalnızca “modernliğin aklının başına gelmesini” ya da kendi sınırları ile yüzleşmek zorunda kalmasını değil, aşmayı içerir. Demin belirttiğim anlamda post-modern bir düzen olasılığını bir kenara atıyor da değilim; ama bu düzen sosyalizmin mekanizmaları yoluyla doğmayacaktır, doğamaz.
       Çağımızı hâkimiyeti altına alan şey, rasyonel bir ekonomik idare tarzı olarak kapitalizmin krizi değildir. Bugün hâkim olan gerilimlerin çoğunun –ama aynı zamanda gelecek olanaklarının da çoğunun– etrafında kümelendiği ekolojik krizdir. Ekolojik kriz “örselenmiş bir modernliğin” krizidir, ama sadece çevrecilikle özdeşleştirilmemelidir. Modernlik gerçekten de sınırlarına varmaktadır. Ama bu sınırlar yalnızca, hatta öncelikle “büyümenin [fiziksel] sınırları”yla ilgili değildir. Söz konusu olan daha çok, modernliğin üzerine inşa edildiği “toplumsal baskılar”la hesaplaşmaktır. Burada karşı karşıya gelinmesi ve netleştirilmesi gereken fiziksel ekoloji değil, bir “yaşam ekolojisi”dir. Birçok şeyin “plastik” –yani, aslında evrensel insan kontrolüne tabi olmaksızın insan müdahalesine açık– hale geldiği bir toplum, klasik sosyalizm anlayışlarıyla pek ilgisi olmayan siyasi inisiyatiflere ihtiyaç duyulan bir toplumdur.
       İşte bu noktada kısa bir süre için Marx’a dönebiliriz. Bugün Marx, bıraktığı miras hiçbir işe yaramayan bir kurucu baba olarak mı görülmelidir? Buna cevabım kesinlikle hayır olacaktır. Birkaç yıl önce, Marx’ın yazılarında temel kusurlar görüldüğünü ileri sürerken kendimi sık sık akıntıya karşı yüzüyormuş gibi hissederdim. Marx’ın görünüşte kendisine en bağlı destekçilerinin bile ortadan kaybolduğu bugünse diğer tarafa doğru yüzmenin zamanıdır. Bir ekonomik idare sistemi olarak sosyalizm artık tarihe karışmıştır. Bu yüzden de Marx’ın ulaşmaya çalıştığı şeylerin çoğu artık bizim için fazla anlam ifade etmemektedir. Ama çeşit çeşit felaketin tehdidi altında bulunduğumuz, iyi bir toplum oluşturma imkânlarının en baştan, tamamen yeniden netleştirilmesi gereken bir dünyada, eleştirel teori önemini hâlâ korumaktadır. Marx’ın zaafları kendisinin tam da en güçlü ve en özgün olduğunu sandığı noktalarda yatar, yani kapitalizmin sosyalizm tarafından aşılması hakkındaki düşüncelerinde. Marx’ın kendisiyle hâlâ canlı bir diyalog sürdürülen bir “klasik” olarak kalmasını garanti altına alan, en kalıcı katkısı ise, kısa ömürlü olacağını zannettiği sanayi kapitalizminin düzeni hakkındaki analizidir.