Nostalji, postmodernizm ve kitle kültürü eleştirisi

Birikim, Sayı 33
Kitle kültürü üzerine sosyolojik incelemelerin çoğu, özellikle Marksist ya da eleştirel kuram perspektifinden hareket edenler, kültürel ve siyasi varsayımlarında seçkinci olma eğilimi gösterir. Ayrıca bu kültürel seçkincilik, meslekten entellektüellerin günlük çabalardan ve gerçeklikten yıllarca uzak kalarak edinebildikleri disiplin ve çileciliği gerektiren bir yüksek kültür konumuna yaslanır. Daha önemlisi, seçkinci bir kitle kültürü eleştirisi, yalnızca yüksek ve aşağı kültür arasında gözetilen bir ayrımı değil, ama aynı zamanda eleştirel bir konumun yaslanabileceği bazı genel ya da mutlak değerlerin mevcudiyetini de varsayar. Alasdair MacIntyre’ın After Virtue (1981) başlıklı, haklı bir etkiye sahip çalışmasından hareketle, eleştirinin temeli olarak tutarlı bir değerler sisteminin, moral sistemlerin ve etik argümanların altında yatan toplumsal doku olan görece tutarlı bir cemaati önvarsaydığını ileri sürebiliriz. Ama günümüz toplumunda, değerlerin altında yatan cemaat gerçekliği parçalanmış olduğundan, kitle kültürü eleştirisinin yürütülmesine olanak sağlayan net bir değerler konumu yoktur. Bu nedenle postmodern kültürel çoğulculuğun sonucu, her durumda, yüksek kültürün estetik üstünlüğün ölçütü olduğu yolundaki ayrıcalıklı savların temelini kemirerek zayıflatmaktır (Featherstone, 1987a; Lyotard, 1984). Böylece eleştirel değerlendirme bakışını geriye çevirmek zorunda kalır ve aynı zorunluluk sonucunda günümüz eleştirel kuramında egemen eğretileme ya da düşünce tarzı nostaljik bir biçime bürünür.

Nostaljinin ele alındığı daha erken bir çalışmada (Holton ve Turner, 1986; Turner, 1987) nostaljik eğretilemenin nasıl klasik sosyolojide ve Frankfurt Okulu’nda, özellikle Theodor Adorno’nun kültür eleştirisinde önde gelen motif olduğu gösterilmişti. Tarihsel açıdan nostalji ‘melankolik bilginler’in başlıca hastalığıdır. Eleştirel kuramcıların çağdaş kapitalizm karşısındaki tutumlarında, modern kültürü ve çağdaş kapitalizmi değerlendirirken genellikle melankolik oldukları iyi bilinir (Rose, 1978). Bu yazıda Adorno ve Eleştirel Kuram üzerinde odaklanıyorsak da, kitlelerin başkaldırısı nosyonunu icat eden Frankfurt Okulu değildir, elbette. ‘Kitleler’e doğrultulan eleştirel bakış çizgisi, bütün bir tutucu geleneğe, özellikle ‘düzleyiciliği’ (levelling) reddederek kitle dünyası karşısında kayıtsızlığı benimseyen Alman geleneğine kadar uzanır (Giner, 1976). Kitle kültürü eleştirisi Alman entellektüel geleneğine özgü olmasa da, Kulturpessimismus’un bütün gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır (Kalberg, 1987). Bu yazıda nostaljik paradigma nosyonunu, kitle kültürü eleştirisinin temelini oluşturan varsayımları inceleme yöntemi olarak kullanacağız. Ayrıca, postmodernizmin yükselişiyle birlikte bundan böyle seçkinci çerçeve alıkonulamayacağı için, kitle kültürü üzerine yeni bir perspektife gereksinimimiz olduğu savunulacak.
 
Günümüz kitle kültürüne yönelik başlıca iki eleştiri saptayabiliriz. Birincisi, kitle kültürünün zorunlu olarak imal edilmesinden ötürü özünde suni olduğunu savunan yaygın görüştür. Walter Benjamin’e göre, tarihsel ve üretici temelinden yalıtılmış bir sanat eserini anlayamayız. Mekanik yeniden üretim çağında sanat tapısal (cultic) ve törensel mekanından yalıtılarak kitle pazarında bir meta haline gelir. Sinema sahnesinin modern tapıları, dinsel bir hâle (aura) taşıyan tarihsel öncellerinin yerini tam anlamıyla almaz ya da bu öncellerine benzemez. Örneğin, kuruyup büzülen hâleye sinema, stüdyonun dışında gelişmiş suni bir ‘kişilik’le yanıt verir. Film endüstrisinin sağladığı parayla beslenen sinema yıldızı tapısı yalnızca kişinin özgün hâlesini değil, ama aynı zamanda ‘kişiliğin büyüsünü’, bir metanın düzmece büyüsünü de barındırır (Benjamin, 1973: 233)
 
Yani modernite öncesinde, doğal üretim biçimlerini ve toplumsal ilişkilerini törenselliğiyle dışa vuran sanatın cemaatle organik bir ilişkisi vardı. Sanat ve alışkanlık (habitus) birdi. Yukarıdaki alıntıda Benjamin çağdaş sanat biçimlerini sanatsal etkinliğin metalaşması olarak eleştirmek amacıyla Marksizmin dilini kullansa da, eleştirisine temel oluşturan tema aynı zamanda tüm insan putperestliği biçimlerine karşı çıkan klasik Musevi bir konuma da yaslanıyordu (Rabinbach, 1985; Scholem, 1981).
 
İkinci eleştiri kitle kültürünün, (Adorno’nun dilini kullanacak olursak) ‘kültür endüstrisi’ yoluyla yanlış gereksinimleri uyararak kitleleri pasifleştiren anonimleştirici ideoloji ya da kurumun bir ögesi olarak görülmesi gerektiğini öne sürer.   Aesthetic Theory ’de (1984: 24-5) Adorno şöyle yazar:   “kültür endüstrisinin sunduğu metalara aç olan ve bu endüstrinin aldattığı kitleler kendilerini sanatın bu yönünde yer alan   bir konumda bulur. Böylece toplumun şimdiki yaşam sürecinin yanlışlığını değilse bile yetersizliğini, bir sanat eserinin ne olduğunu hâlâ anımsayabilenlerden daha açık bir şekilde algılayabilecek bir konumda yer alırlar…” Metaların maddi kullanım değerlerinin önemsizleştiği, tüketimin geçici bir prestij haline gelerek komşularla sidik yarıştırma arzusunu tatmin ettiği ve nihayet tüketilebilir şeylerin meta niteliğinin tamamen ortadan kalkar gibi göründüğü -estetik yanılsamanın bir parodisi- aşırı üretim çağında bu tamamen doğru bir saptamadır.
 
Tek Boyutlu İnsan’da (1964) Herbert Marcuse, yine buna benzer şekilde, kapitalist toplumda kitlesel üretim ve tüketimin, bağımlı grupların, yönetici sınıfın egemen değerlerine ve pratiklerine özümsenmesinin temel görünümleri olduğunu öne sürüyordu. Marcuse’ye göre, hazcı mutluluğu yalnızca özel tüketim alanıyla sınırlandırmış olan çağdaş üretim süreci, hazcılığın gizil radikal niteliğinin gelişmesini önlemişti (Marcuse, 1968). Ancak, bu eleştirel konumu güçlendirebilmek için Marcuse, doğru ve yanlış gereksinimler arasında kuramsal açıdan sorunlu ve tatmin edici olmayan keskin bir karşıtlık geliştirmek zorunda kaldı (Alexander, 1987: 366-7).
 
Eleştirel kuramın kitle tüketimciliğine karşı gösterdiği tepkiyi eleştirmek için aslında Douglas Kellner’in (1983) geliştirdiği bir konumu izleyeceğiz. Birincisi, geleneksel seçkin kültürde somutlaşan katı hiyerarşik ayrımların tam tersine kitle kültürünün eşitlikçi bir etiğin potansiyellerini barındırmasından ötürü, tüm kültürün (hem yüksek, hem de aşağı kültürün) çelişkili boyutlarını gözeten diyalektik bir bakışa gereksinimimiz var (Gellner, 1979). İkincisi, kitle kültürü eleştirisinin üstü örtük sofuluğundan kaçınmaya elverişli, tüketimi daha olumlu bir şekilde değerlendiren bir bakışa gereksinimimiz var. Bu argüman ise The Body and Society’de (Turner, 1984) geliştirilmişti. Frankfurt Okulu geleneğine verilen bu yanıtlara biz, postmodernizmin radikal noktalarına dikkat çekebilmek için, kültürel eleştirinin derin anti-modern mekanı olarak nostalji eğretilemesinin bir serimlenişini ekleyeceğiz.
 
Kitle kültürünün, kültür endüstrisinin ve tüketimciliğin yeni biçimlerinin anti-modern eleştirisini geliştirebilmek için eleştirel kuram geçmişe (yani cemaat ve değerlerin sıkıca bütünleştiği bir duruma) üstü örtük bir nostaljik başvuruda bulunur. Batıda nostaljinin ele alınışında iki ayrı gelenek saptayabiliriz. Birincisi, nostaljinin melankoliyle ilişkilendirildiği tıbbi gelenektir. Burada nostaljik melankolinin entellektüeller ve din adamlarıyla, özellikle entellektüel ve tinsel mesleklerin duygu ve hayal gücü eksikliği ve içe kapanıklılığıyla yakından ilişkilendirilen bir durum olması ilgi çekicidir. Klasik dönemde nostalji ve melankolinin bu bileşimi entellektüel sınıfın mesleki durumu olarak görülüyordu (Klibansky et. al., 1964). 17. yüzyıldan itibaren, nostaljiyi dünyanın iğrençlikleri karşısında melankolik kedere boğulan duyarlı ve zeki kişinin olumlu bir moral değeri olarak gören ikinci bir analiz geleneği de vardır. Bu tartışmada biz nostaljiyi daha genel melankoli sorununun özel bir biçimi olarak ele alıyoruz. Avrupa tarihinde melankoli uzun bir süre zeka, yaratıcılık ve basiretle yakından ilişkilendirilmişti. Örneğin, Problems’ın onüçüncü bölümünde Aristoteles tüm dahilerin melankolik olduğunu öne sürer. Bu gelenek daha sonra tüm melankolik manyaklara derin tinsel güçler atfeden Erasmus tarafından geliştirildi (Screech, 1985). 1764 yılında Observations on the Sense of the Beautiful and Sublime’da Kant, melankoli , nostalji ve şefkati moral özgürlük ve duyarlıkla ilişkilendirmekteydi. İnsanlar ölüm ve tarihin köklü bir şekilde ayırdında oldukları için melankolik olur. Adem ve Havva’nın ilk günahları ontolojik bir nostaljinin koşullarını yaratmıştır (Fox, 1976).
 
Bu gelenekleri sosyolojik bir bağlama yerleştirdiğimizde, toplumda yer alan insanların kendi sınırlılıklarının ve sonluluklarının bilincinde olmalarından kaynaklanan yabancılaşmayı dışa vuran ontolojik bir nostalji sorununun bulunduğunu öne sürebiliriz. On the Advantage and Disadvantage of History for Life başlıklı eserinde Nietzsche, yalnızca insanların zamanın geçip gittiğinin özbilinçli olarak ayırdına varmaları nedeniyle zaten zorunlu olarak melankolik olmaları gerektiğini, insanların özünde tarihsel birer hayvan olduklarını savunur. İnsan yaşamının rahatsız niteliğine ilişkin bu görüşü, daha sonra temelde insanları kendi varlıklarından huzursuzluk duyan varlıklar olarak gören Heidegger işlemiştir. Nostaljik eğretilemenin, modernitenin seçkinci eleştirisiyle özdeşleştirmiş olduğumuz, modernite öncesi istikrar ve tutunumdan beslenen ikinci bir anlamı daha vardır. Kitle kültürünün seçkinci eleştirisi nostaljik bir şekilde sanat, duygu ve cemaat ilişkilerinin birlik içinde bulunduğu bir dünyayı önvarsayar. Nostaljinin bu seçkinci biçimini Gemeinschaft/Gesellschaft       ayrımının bir değişkesi olarak görebiliriz.
 
Söylediklerimizi daha belirginleştirecek olursak, nostaljik paradigmanın dört temel bileşkesi olduğu öne sürülebilir. Birinci bileşke, insanların belli bir yer ve yurda sahip olduğu altın bir çağdan ayrılış nosyonunu da içeren tarihin bir sapma ve düşme olarak görülmesinden oluşur. İkincisi, modern toplumsal sistemlerin ve bunların barındırdıkları kültürün doğası gereği çoğulcu, laik ve çeşitli olduğu yollu düşüncedir. Yaşam-dünyalarının bu çoğulluğu inanç ve pratiğin keskin bir şekilde ayrılmasına yol açar. Üçüncüsü, özerk bireyin modern bir devletin tahakkümü altında bürokratik düzenlemeler dünyasında kapana kısılması nedeniyle bireyliğin ve bireysel özerkliğin yitip gittiği yollu nostaljik görüştür. Son olarak yalınlığın, sahiciliğin ve kendiliğindenliğin yitirildiği duygusundan söz edilebilir. Bireyin bürokratik ve yönetime bağlı bir dünyada düzenlemelere maruz kalması sahici duygulanımları önler. Bu nedenle uygarlaşma süreci yaban duygunun evcilleştirilmesini gerektirir.
 
Marx’dan Frankfurt Okulu’na dek Alman toplumsal kuramının gelişmesinde sözünü ettiğimiz bu nostaljik paradigmanın büyük önemi vardı. 19. yüzyıl toplumsal düşüncesini cemaat ilişkilerinin ortadan kalkmasına, kurumsal etkileşim örüntülerinin ortaya çıkmasına ve insanlar arasındaki çıplak ekonomik bağı çoğaltan bir pazarın gelişmesine verilen bir yanıt olarak görebiliriz. Bu nedenle paraya dayalı bağlantıların önemini vurgulayan Marksizm, Sir Henry Maine’in Ancient Law’da ‘statüden sözleşmeye’ sloganı altında dile getirdiği bir görüşü paylaşmaktaydı. Ekonomik mübadele, toplumsal düzenin ayrı katmanlarını birbirlerinden net bir çizgiyle ayıran üslup ve kültürdeki uzlaşımsal (conventional) ayrım biçimlerindeki geleneksel hiyerarşiyi yıktı. Böylece ekonomik sermaye, biçimsel mübadele ilişkileri altında uzlaşımsal eşitsizlik biçimlerini önemsizleştirerek başlıca fazilet kaynağı haline geldi.
 
Toplumsal kuram geleneksel düzenlemelerden bağımsız bir pazarda ortaya çıkan mübadele ilişkileri çevresinde oluşan ortak bir sorunsalı paylaşsa da, oldukça farklı yanıt ve eleştiri örüntüleri saptamak mümkün. Feuerbach’ı izleyen Marx, siyasi biçiminde kapitalizme devrimci bir alternatif vaadeden maddeci bir praxis kuramı geliştirdi. Zamana bakışı açısından Marx’ın konumu muğlaktı. Yalnızca tarihin süprüntüsü olarak gördüğü kasaba yaşamının ve köy kültürünün eleştirisinde samimiydi. All That is Solid Melts into Air (1982) başlıklı kitabında Marshall Berman, Marx’ın moderniteye bağlılığını, doğru bir saptamayla, tarihsel bir proje olarak tanımlıyor: Çünkü Marx kapitalist üretimi önceki tüm kültürel biçimleri tasfiye eden devrimci bir sistem olarak görüyordu. Ancak, Marx’ın gelecekteki sosyalist toplumu betimleme tarzı derin bir nostalji barındırmaktadır: Bu sosyalist ütopya farklılaşmanın, işbölümünün ve sonul olarak da eşitsizliklerin yokluğunu içerir. Marx’ın gelecekteki sosyalist insanın etkinlikleri hakkındaki betimlemeleri, ileriye dönük bir nostalji olarak, sosyalizmin taşıdığı içtenliğin anlatımı olarak görülebilir. Sosyalizm, rahatsız bir bilinçlilik nedeniyle nostaljiye bağlanmış insanların yabancılaşmasını zayıflatır.
 
Marksizmi Hegel’in teleolojisinin maddeci bir değişkesi olarak görebiliyorsak, 19. yüzyılın önde gelen düşünürlerini, insanlığı tarihle, yani insanları devletle uzlaştırmaya girişen Hegelci sistemin eleştiricileri olarak görebiliriz. Bu perspektif içinde Kierkegaard’ın, Hegelci akıla inanışın saçmalığı konusunda ısrar ettiği sistem karşıtı nostaljinin varoluşçu değişkesi olarak teolojik bir yabancılaşma görüşü geliştirdi. Benzer bir şekilde, Hegelci tarihsel iyimserliğe karşı Schopenhauer insanlığın temel durumu olarak irade kötümserliğinin temel nitelik olduğunu öne sürdü. Schopenhauer’in bulduğu çözüm, laik bir nirvanayı içeren, dünyayla Budist uzlaşımın bir biçimiydi. İşte Nietzsche’nin nostaljiyi reddetmesini, modernitenin ortaya çıktığını ilan etmesini ve güç kötümserliğine olan bağlılığını en iyi bu düşünsel hareket içinde anlayabiliriz. Kierkegaard, Schopenhauer ve Nietzsche, Almanya’da kendisi bir irade sosyolojisi, yani eylem analizi olan bir 19. yüzyıl sosyolojisinin ortaya çıkışına felsefi temel sağlayan irade felsefecileridir. Bizim sürekli yabancılaşma ve şeyselleşme yoluyla iradenin kendiliğindenliğini, sahiciliğini ve bilinçli öznesini, insanı yadsıyan yaşam-dünyaları yaratmakta olduğumuz yollu nosyon Tönnies, Simmel, Weber, Lukacs ve Adorno’yu birbirine bağlıyordu.
 
Bundan ötürü, modernite sorununu anlayabilmek için, Nietzsche’nin içinde yaşadığımız zamanın karakteristiklerine ilişkin argümanlarına özellikle eğilmeye gereksinimimiz var. Bizce Nietzsche öncelikle modernitenin peygamberidir. Nietzsche’nin kuramındaki tek nostalji ögesi, trajedi kuramıyla ulaştığı klasik Yunan dünyasına olan güçlü bağlılığıdır. The Birth of Tragedy’de Nietzsche, Dionysus aracılığıyla Yunanlı aktörlerin şiddetli arzularına bir çıkış sağlayan birleştirici ve yaratıcı eski Yunan tapılarının yitip gitmesine serzenişte bulunur. Apollo ile biraraya gelen Dionysus Yunan toplumunda Sokratik akılcılığın temsil ettiği yeni bir kültürün ortaya çıkışıyla bir köşeye atılan dinamik bir bileşkeyi temsil eder. Kişilerin bireyleşmesini (individuation), masumiyetin yitirilişini, güçlü duygulanımların çöküşünü kapsaması nedeniyle bu, nihilizmin ve insan kötümserliğinin doğuşuydu. Uygarlık, ortalama ve sıradan olanın alkışlandığı düzenli bir toplumun çıkarına duygu ve şiddetin yüceltilmesini gerektirdi. Tarihteki bu içerleme sonul ifadesine, eski Yunan’ın moral dünyasını, içerlemeyi kardeşçe sevgi kuramının ardında gizleyerek tepetaklak eden Batı’nın Hıristiyan kültüründe kavuşmuştur.
 
Nietzsche modern toplumda nihilizmin çeşitli biçimlerini görmekteydi: Alman devletinin olumsuz etkileri ve ideolojileri, Hıristiyanlığın yaşamı yadsıyan felsefesi, başlıca Wagner’in ve Baudelaire’in temsil ettikleri sanat ve kültürdeki dekadans (Mann, 1985). Nietzsche’nin felsefesi toplumdaki reaksiyoner güçlere karşı, yani kültürel ve insani hastalığın modern biçimleri olarak içerlemeye, çileci ideale ve nihilizme karşı yönelmişti (Deleuze, 1983). Önerdiği çözüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi, bedenin akılsallığa karşı bir değer olarak öne çıkartılması, ‘Tanrı’nın yerine ‘toplum’un ve estetiğin konulmasını reddetmekti. Nietzsche’ye göre sanat yaşamın tek haklılık kaynağıydı (Nehemas, 1985). Buna ek olarak, Nietzsche, profesyonel felsefeci ve akademisyenin yaşamında dışa vurulan duygu ile düşünme, zihin ile beden, deneyim dünyası ile kültürel üstünlük dünyası arasında ortaya çıkan ayrılmayı mahkum etmenin yollarını araştırdı. Mesleki yaşam gündelik dünyanın egemenliğinden uzaklaştığı ölçüde Nietzsche akılcılaşmayı ve aklı yaşamı yadsıyan süreçler olarak gördü. Ecce Homo’da kültür adamının gündelik yaşamın tat alma, mekan, yiyecek, iklim ve eğlence gibi ‘küçük şeyler’ini ‘Tanrı’, ‘ruh’ ya da ‘fazilet’ gibi tamamen yapıntı nitelikler yararına ihmal ettiğini öne sürdü. Nietzsche’nin mesleki yaşamın nihilizmine karşı yanıtı, kültürlü akademik kişilerin bile düşünce ve duygularının şekillenmesinde gündelik yaşam-dünyasının merkezî rolünü öne çıkartmaktı (Stauth ve Turner, 1986).
 
Nietzsche’nin toplumsal bilimdeki ve daha genel olarak toplumsal felsefedeki mirası tam olarak henüz yeni tanınmaya başlandı. Almanya ve Fransa’da Nietzsche’nin yeniden canlanmasına bakarak Weber, Simmel, Horkheimer, Marcuse ve Adorno’nun temelde Nietzsche’nin görüşlerinden ve analiz yöntemlerinden etkilendikleri söylenebilir (Dews, 1986; Stauth ve Turner, 1988). Bu miras şöyle özetlenebilir: Tanrının ölümüyle birlikte zorunlu olarak elimizde kalan tek şey, mutlak etik standartları geçersizleştiren değer çoğulculuğunun bir biçimi olarak görebileceğimiz çeşitli perspektiflerdir. Bu sorun Max Weber’in toplumsal bilim felsefesinin gelişmesinde özel bir önem taşımaktaydı.
 
Yalnızca perspektiflerden oluşan bir dünyada yaşadığımızdan, etik ve değerler alanında istikrarın olmayışı kötümserliğe, büyünün çözülmesine ve melankoliye varan belli bir yön yitimi duygusuyla sonuçlanır. Sahip olduğumuz tüm saflığı ve değerlerdeki tüm kesinliği yitirmemizden ötürü dünyanın cana yakın sıcaklığı yok oldu. Sonuç derin ve kapsamlı bir eleştiriydi, özellikle de burjuva değerlerin ve kültürün eleştirisi. Nietzsche özellikle burjuva kültür ve siyasetinin putları olarak gördüğü şeylere düşmandı. Nietzsche’nin sonul mirası, aklın bizi gereksiz kısıtlardan kurtaran özgürleştirici pratik olması şöyle dursun, aksine gerçekte demir kafesin ve yönetilen toplumun özünü oluşturan bir bileşke olduğu yollu düşüncedir.
 
Weber’in bu krize yanıtı sorumluluk etiğinden geçerken (Roth ve Schluchter, 1979), eleştirel kuramcılar kültür ve kültür endüstrisine verdikleri yanıtta Schopenhauer’in istenç kötümserliğine bir geri dönüşü temsil ediyorlardı, yani bu yanıt tevekkül ve nostalji taşımaktaydı. Siyasi devrim şöyle dursun, herhangi hakiki bir siyasi reform olasılığının bile olmadığı bir durumda Adorno ve çalışma arkadaşları modernite üzerine büyük ölçüde kötümser ve seçkinci bir estetik düşünceye döndüler. Frankfurt Okulu, kapitalist bir sömürü sisteminde kurumsallaşan ve son çıkış yolunu faşist Almanya’nın gaz odalarında bulan araçsal aklın olumsuz sonuçlarına verilen bir yanıttı. Tarihsel süreçte Aydınlanma projesi, aydın ve ayrıksı duran insanın özerkliğini geçersizleştiren yönetilen toplumda bilginin akılcı bir şekilde dayatılması yoluyla kendi zıttına dönüşmüştü.
 
Bu kuramcılar açıkça Marx’ın çalışmalarından yola çıktıysalar da, aslında projeleri Nietzsche’nin mirasıyla üstü örtük bir tartışma niteliğindeydi. Nietzsche’nin eleştirel kuram içindeki mevcudiyeti sulandırılmış olsa bile Dialectic of Enlightenment Nietzsche’yle girilen açık bir tartışmaydı. Frankfurt Okulu Aydınlanma geleneğinde, günümüz kapitalizminin teknik alanında egemen tarz haline gelmiş olan araçsal akılsallığın normlarına eleştirel bir alternatifin yolunu araştırdı. Bununla birlikte, eleştirel kuramcılara göre ilerici Aydınlanma projesi tüketimciliğin kofluğuna, kültür endüstrisinin nihilizmine ve Batı demokrasisinin gizli vahşi karakterine karşı koyabilecek bir model olarak hâlâ canlılığını koruyan bir şık oluşturmaktaydı. Bundan ötürü eleştirel kuramcılar Aydınlanma projesinin, sonuçta devletin hizmetine girmiş, siyasi açıdan marjinal entellektüellerin içerlemelerinden ibaret olabileceği olasılığının önünü tamamen tıkadılar. Nietzsche’nin perspektifinden bakıldığında kapitalizmin dünyasına karşı Aydınlanma projesine yaslanan direniş hâlâ birliği, nedenselliği, özdeşliği, özü ve varlığı varsaymak zorunda olan aklın perspektifini ve önyargılarını içeriyordu. Bu ‘varlık’ dünyasına karşı Nietzsche ‘oluş’un dünyasını çıkardı. Bundan ötürü eleştirel kuramcılar Nietzsche’nin aforizmalarına yalnızca bilgi ve gerçeklik hakkındaki zekice psikolojik içgörüler olarak yaklaşıp felsefesinin kapsamını azaltmak eğilimindeydi. Dahası, eleştirel kuramcılar temelde radikal değişmenin olanakları bakımından kötümserken, Nietzsche güç kötümserliğini benimsemek yoluyla irade kötümserliğinden sürekli kaçınmaya çalışmıştı. Başka bir anlatımla, Nietzsche, Schopenhauer’in nirvana idealine sığınmaktan geçen çözümünü reddetmişti. Her durumda Nietzsche sonuçta kendimizi rahatlatmak için başvurduğumuz sanat, bilim ve dini yalnızca birer yanılsama olarak gördü. Tanrının öldüğü bir dünyada tamamen yeni bir platform önerdi, yani tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi projesini.
 
Özetleyecek olursak, modernizm sorununa başlıca dört çözüm saptayabiliriz. Birincisi, Nietzsche’nin tüm evet-diyen pratiklerin özellikle güçlü bir ifadesi olarak gördüğü sanatsal yaratı yoluyla estetik bir çözümdür. Çünkü sanat, özellikle müziğin saf biçimi nihilizmin ve içerlemenin dolaysız kısıtlarından bağımsızdır. Öyle görünüyor ki, ancak sanatta kendi yetilerimizi tam anlamıyla gerçekleştirebiliyor ve kendi durumlarımızın dayattığı kısıtları parçalayabiliyoruz. İkincisi, Weber’in benimseyerek kişisel bir sorumluluk etiği haline getirecek şekilde geliştirdiği çileci ideal çözümüdür. Çoktanrılı değerlerden oluşan bir dünyada Weber, bilim ve siyaset adamlarının mesleklerini geliştirerek modernizme bir yönelim kazandırmaya çalıştı. Üçüncü olarak, kentsel akılcı endüstri kapitalizminin her şeyi harap eden sonuçlarından önce varolduğu düşünülen herhangi imgesel bir yer lehine şimdi’nin   gerçekten nostaljik yadsınışından söz edebiliriz. Bu paradigma içinde modernite, cemaatlerin nostaljik yeniden kuruluşu yoluyla reddedilir. Bu nostaljik paradigma, özellikle sosyolojinin cemaat ilişkilerinin nostaljik bir analizi olarak ortaya çıkmasında önem taşıyordu. Son olarak iki bölüm halinde karşımıza çıkan, Nietzsche’nin önerdiği çözüm var. Nostaljiyi reddeden Nietzsche, ‘Tanrı’ nın yerine koyabileceğimiz bir şey olmadığını, bu nedenle bedeni ve duygulanımları yadsımaktansa daha çok dışa vuracak yeni değerler geliştirmemiz gerektiğini söylemekteydi. İkinci olarak, Nietzsche’ye göre, mukaddes ve dünyevi arasındaki ayrıma dayanarak dünyanın nostaljik bir şekilde yargılanmasını zorunlu olarak içeren çileci ideali ortadan kaldırmamız gerekir. Bu, Nietzsche’nin amor fati (kader aşkı -ç.n.) öğretisinde zorunlulukla arasını etkin bir şekilde düzeltmesiydi. Bu öğreti ebedi dönüş nosyonuyla bağlantılı olarak Nietzsche tarafından kendi en büyük formülü olarak kabul edilmekteydi (1979: 68): ve geçmişte, ve gelecekte, ve tüm ebediyette kimse olduğundan başka bir şeye öykünmez. Yalnızca zorunluluktan doğanı daimi kılmak için değil, onu ayrıştırmak için hiç değil -bütün idealizm zorunluluk karşısında sahtekarlıktır- ama onu sevmek için.     
 
Bu öğreti dünyanın bir yanda üstün entellektüel değerler, diğer yanda gündelik aşağı değerler şeklinde ikiye bölünmemesi gerektiğini belirtir. Bu amor fati öğretisi devletin işçileri olarak, yalnızca bir içerleme düzeninin hizmetlileri (Beamten) olarak okumuş yazmış kültürlü kişilerin tahakkümüne karşı çıkar. Nietzsche’ye göre yaşam ile bilgi, duygu ile sanat arasındaki bu ayrım estetik tarzı duyguyla tamamen karşıtlık içine koyan, yani estetik perspektifin önyargısız olduğunu söyleyen Kant’ın estetik öğretisinde dile getirilir. Oysa yaşam-zenginleştirici sanatın, yaşamı yadsıması ya da yaşama karşıt bir konumda durması değil, yaşamı dışavurması gerekir. Bundan ötürü Nietzsche yeni sivrilmiş kişilere, kültür dünyasındaki bürokratik tahakküme hizmet eden Alman devletinin bürokratlarına düşmandı.
Kitle toplumunun eleştirisi nihayetinde yüksek ve aşağı kültür arasında gözetilen katı ayrıma dayandığı için günümüz kültürünün, özellikle de kitlesel üretim ve dağıtıma dayanan tüketici kültürünün eleştirisi, kültür konusunda seçkinci bir konumu öngerektirir. Kitle kültürüne yöneltilen bu soy eleştirinin bakışını tarih içinde geriye, yaşam ile sanat, duygu ile düşünce arasında daha büyük bir tümleşikliğin olduğu bir döneme yönelterek hem seçkinci, hem de nostaljik bir nitelik kazandığını öne sürdük. Tüketimci biçimi altında modernitenin reddi, Gemeinschaft ve Gesellschaft arasındaki karşıtlığın çağdaş bir değişkesi olarak görülebilir. Bu eleştirinin kendisi, mesleği klasik kültür ve bilginin üretimini ve yeniden üretimini kapsayan geleneksel bilginin ve laik çilecinin dünyasını öngerektirir. Frankfurt Okulu’nun yer aldığı dünya, sözcüğün birçok anlamında, tüketim kültürünün büyümesi ve bu duruma verilen yanıtlarla yıkılmış bulunuyor.
 
‘Postmodernizm ve tüketim toplumu’ üzerine yazdığı önemli bir makalede Frederic Jameson, postmodern dönemin ortaya çıkışıyla birlikte tam da eleştirel kuramın yaslandığı ayrımların yok olmaya yüztuttuğunu belirtmektedir.
 
Bu postmodernizmlerin ikinci boyutu, bazı anahtar konumundaki sınırların ya da ayrımların silinmesi, özellikle de yüksek kültür ve kitle kültürü ya da popüler denen kültür arasındaki eski ayrımın ayakları altındaki toprağın kaymasıdır. Etrafı saran televizyon dizilerine, Readers’ Digest kültürüne, zevksizliğe, değersizliğe, ucuz edebiyata karşı yüksek ya da seçkin bir kültür dünyasını korumada ve karşılarına yeni gelen insanlara karmaşık okuma, dinleme ve görme yeteneklerini aktarmada geleneksel bir çıkarı olan akademik bakış açısından bu durum belki her şeyden daha sıkıcıdır (Jameson, 1985: 112).
Postmodernizm çok tartışmalı bir kavram olsa da, Jameson bu kavramı modern kapitalizmin gelişiminde belli bir evrenin tarihsel bir betimlenişi olarak kullanıyor. Jameson’a göre modernizm, Birleşik Devletler’de 1940’ların sonundaki savaş sonrası hızlı ekonomik büyümeyle başlayan ve beraberinde kitle tüketimiyle uluslararası yolculukların yaygınlaşmasını, ekonomik ilişkilerde yeni bir dünya düzenini ve kitleler için yeni bir deneyimler dünyasını getiren dönemi anlatır. 1960’lar ise yeni sömürgecilik biçimlerinin, yeşil devrimin, bilgisayarlaşan enformasyon sistemlerinin ortaya çıkışını ve yerküresel bir siyaset sisteminin gelişmesini kapsayan bir geçiş dönemidir. Bundan ötürü postmodern dönem, geç kapitalizm içinde yeni bir toplumsal düzenin ortaya çıkışına göndermede bulunur. Yüksek ve aşağı kültür arasındaki ayrımı tasfiye eden kültürel bir eşitlikçilik doğuran postmodern toplumun gelişmesinin bir sonucu da, estetik değerlendirmede yetke sahibi olan normların yokluğuna parodi yoluyla dikkat çeken ‘nostalji filmi’nin gelişmesidir. Kendi dönemimizin doyurucu bir estetik temsiline erişemediğimiz için nostaljik parodinin kucağına düşeriz.
 
Bu modernist/postmodernist tartışmalarının pek çok boyutlarının Daniel Bell’in çalışmalarında, özellikle de ‘Modernizmin Ötesi, Özbenin Ötesi’ başlıklı denemesinde öndelendiğini (anticipate) kabul etmek gerekir. Nietzsche’nin önemini özellikle vurgulayan Bell, kültürün laikleşmesinin, yani Tanrının ölümünün, öte dünyadaki cehennem korkusuna ilişkin duyguların yitirilmesinin ve geleneksel kurtuluş sistemlerinin çökmesinin modern döneme öncülük ettiğini söyler. Bu gelişmeler öbür toplumsal değişmelerle, özellikle de kentin toplumsal yaşamda sağladığı egemenliğin eşlik ettiği coğrafi ve toplumsal hareketlilikle yan yana ortaya çıkmıştır. Bu değişmenin ilk işaretleri, sanat dünyasında sanatsal temsilde mitolojik yaratıkların ortadan kalkması ve yüzyılın sonunda elektrik ışığının dönüşüme uğrattığı kentsel çevrenin gece yaşamının parlaklığı, kent yaşamının koşuşturmalarının ortaya çıkarak yaygınlaşmasıdır (Bell, 1980: 277). Kapitalizmin bu dönemine aynı zamanda özbenin (self) ve genelde bireyciliğin daha çok vurgulanması eşlik etmiştir. Bununla birlikte insanlar hâlâ taşıdıkları bellek ve bilinç nedeniyle kendi sınırlılıklarının ve ölümlülüklerinin ayırdında olmaya mahkumdur. Bundan dolayı geç 19. yüzyıl modernist kültürünün özel bir boyutu da, yaşamı yeterince yönlendirme konusunda akıl ve akılsallığın büyüsünün giderek çözülmesidir.
 
Gide, Dostoyevski ve Nietzsche’nin çalışmalarını inceleyerek Bell modernizmin temelinde ‘bilişselin küçültülmesi’nin ve özerk estetik deneyimin vurgulanmasının; akla karşı da duygu ve arzunun vurgulanmasının yattığını öne sürer. Bell’e göre ‘fantezi, kültür dünyasında neredeyse hiç bir kısıtlamayla karşılaşmayan bir hükümranlık kurmuştur’ (1976: XXV). Bununla birlikte, modernizme karşı postmodernizm içgüdüsel olandan yana çıkarak estetik çözümü reddeder; öyle ki, keyif sanatsal temsilden daha önemli hale gelir. Bu nedenle ‘akıl düşmandır, bedenin arzuları ise hakikat’ (Bell, 1980: 288). Jameson gibi Bell de kültür alanında yüksek/aşağı ayrımının yok olmakta olduğunu görmektedir: Postmodernizmin en çarpıcı yanı bir zamanlar içrek (esoterik: belli bir gruba hitap eden- çn.) olanın şimdi ideoloji olarak ilan edilmesi, bir zamanlar tinsel bir aristokrasinin mülkiyetinde olanın şimdi kültürel kitlenin demokratikleştirilmesine dönüşmesidir (Bell, 1980: 289).
 
Kısacası, kapitalizmin ilk dönemlerinin toplumsal ve kültürel tezahürü olan burjuva toplum sona ermektedir. Bu sonla birlikte sahiplenici özbenin (possesive self) ve kaba bireyliğin gözden yitişine tanık olmaktayız. Bunun sonucu olarak nostalji, kendi geleneksel kültüründen ve kurumsal mekanından boşanmış can çekişmekte olan entellektüelin oldukça güçlü bir tarzı haline gelmiştir.
Son olarak, tarihsel açıdan kitlenin demokratikleşmesiyle ilişkilendirilen kitle tüketiminin eşitlikçi boyutlarını gözönüne alarak kitle kültürünün ılımlı bir savunusunu yapmak istiyoruz. Pierre Bourdieu’nün (1984) üslup yargısı üzerine kaleme aldığı eserinde derinlemesine göstermiş olduğu gibi, belli bir üslubun dayatılmasının yolu, zorunlu olarak kültürel ve sınıfsal üstünlüğün ifadesi olan birtakım payelerin beslenip yeşertilmesinden geçer. Modern endüstriyel kapitalizmde toplumsal sınıfların sürekli yeniden üretilmesine ek olarak aynı zamanda eşitlikçi bir yaşam tarzına doğru belli bir eğilim vardır. Feodal ve diğer modern öncesi toplumlarla karşılaştırıldığında modern toplumların niteliği, toplumsal katmanlar arasındaki uzlaşımsal tasnifleri zorlaştıran görece yüksek bir toplumsal hareketlilik derecesidir. Bu nedenle modern mesleki hareketlilik, kalıtımsal sınıf nosyonuna dayanan toplumsal bir sistemle uzlaşamaz. Hem toplumsal, hem de coğrafi hareketlilik, siyasi oluşumlar düzeyinde kendisini fırsat eşitliği ilkesine adamış bir toplumda hiyerarşik yetkenin dayatımını sorunlu hale getirir. Ayrıca kitle iletişimi ve tüketimin modern biçimleri, uzlaşımsal üslup ilkelerinin ve kültürel eşitsizlik sistemlerinin tehdit edilerek meydan okumalarla karşılaştığı bir aylak toplum yarattı. İşçi sınıfının bu yeni metalardan yararlanma kapasitesi yüksek satın alma gücünün ve diğer kredi kolaylıklarının gelişmesiyle zenginleştirilmiştir. Bu nedenle, tüketim toplumunun büyümesi toplumsal burjuvalaşmayla yakından ilişkilidir. Zorunlu olarak seçkin standartlarının çürüyüşünü getiren kültürün düzlenmesi gündemdedir. Kitle tüketim kültürünün ortaya çıkışı, ulusal kültür ve deneyimin yine belli derecede düzlenmesini doğuran kitle eğitiminin ve yeknesak eğitim sistemlerinin gelişmesiyle çok yakından ilintilidir.
Ayrıca, bir evin yanısıra bir otomobile de sahip olmayı modern demokrasilerin insanı için temel amaçlardan biri haline getiren kitle taşımacılığı sistemlerinin gelişiminin, coğrafi hareketliliğin demokratikleşmesine yol açtığını öne sürebiliriz. Kitle kültürünün bir seçkinin bakış açısından kültürün yüzeyselleşmesine yol açtığı söylenebilirse de, bu yeni kültür sistemlerinde geleneksel toplumun uzlaşımsal hiyerarşilerini sorgulanmaya elverişli kılan belli bir eşitlikçi standardın gömülü olduğu söylenebilir (Gellner, 1979; Turner, 1986). Modern iletişim ve meta üretim sistemleri seçkin, avangard kültür ile kitle kültürü arasındaki etkileşimi elbette karmaşıklaştırmış ve dinamikleştirmiştir. Punk birkaç ay içinde muhalif/aşağı kültür olmaktan çıkıp haute couture’a (yüksek/ince iş -çn.) dönüşmüştür (Featherstone, 1987a; Martin, 1981).
 
Kitle kültürünün eşitlikçi uzantıları hakkındaki bu görüş, kültürel sermaye konusunu tartışarak ekonomik eşitsizliğin sürekliliği ile kültürel eşitsizlik arasında nasıl derin bir ilişki olduğunu gösteren Bourdieu’nün karşı çıkışıyla karşılaşmıştır. Her toplumsal sınıf mekanı, bizi belli üslup biçimlerine, kültürel, toplumsal ve diğer nesneleri belli bir şekilde değerlendirmeye yönelten bir mizaçlar paketinden ibaret alışkanlıklar barındırır. Payeler, farklı sınıflar ve sınıf fraksiyonları arasındaki rekabetçi mücadele sırasında sürekli yeniden üretilir. Bourdieu’nün bu argümanı desteklenebilir ve önemli olsa da, eşitlikçi kitle kültürleri ve mizaçların eşitlikçi olmayan uzantıları arasındaki ilişkiyi, istikrarsız süreçlerden oluşan bir çevrim (cycle) olarak ya da farklı ilkeler arasındaki dinamik karşılaşma olarak görmemiz gerekir. Kültürel yapıntıların hem eşitlikçi hem de eşitlikçi olmayan sonuçlar yönünde sürekli dönüşmekte olduğunu gözlememiz zor olmasa gerek. Toplumsal sınıflar üstlerinin kültürünü benimserken, üstleri de yeni kültürel yaşam örüntüleri geliştirmekte ve benimsemektedir. Böylece hem ayrılıklar, hem de eşitlik, toplumsal gruplar ile toplumsal sınıflar arasındaki ilişkide yeniden üretilir.
 
Bourdieu’nün benimsediği konumun bir sorunu, bunun kültürel sistemler içinde herhangi bir anlamlı direnme, değişme ya da dönüşüm olasılığını büyük ölçüde bir yana iten egemen ideoloji tezine tam bir bağlılığı gerektiriyor olmasıdır. Bourdieu’ye göre kültürel sermaye ciddi meydan okumalarla pek karşılaşmamakta ve bütün sisteme eksiksiz bir şekilde nüfuz etmektedir. Örneğin şunu öne sürüyor: Dayatmanın sonuçları karşısında, ne egemen sınıflandırmanın damgasını taşıyan özelliklerin değerlendirilmesine (‘siyah güzeldir’ stratejisi), ne de yeni, olumlu görülen özelliklerin yaratılmasına yol açacak küçük de olsa gerçekçi bir kollektif direniş şansı vardır. Bu nedenle, egemenlik altında olanlara iki şık kalıyor: Ya kendine ve gruba sadık kalmak ya da toplumsal kimlik üzerindeki kollektif olarak kısıtlayıcı denetim arzusunun antitezi olan egemen ideali özümseme yolunda birtakım çabalara girişmek (‘doğal görünüm’ü savundukları dönemde Amerikan feministlerinin kollektif başkaldırılarında izledikleri tarz). (Bourdieu, 1984: 380).
 
Bourdieu, sık sık Frankfurt Okulu’nu eleştirse de, kültürün bütünsel egemenliği ve alternatif stratejilerin sınırlılığı konusunda öne sürdüğü görüşler, hiç değilse analitik açıdan, Marcuse ve Adorno gibi yazarların benimsedikleri konumla anlaşmazlık içinde değildir. Bunun aksine, Birmingham Çağdaş Kültürel Çalışmalar Merkezi’nin analizleri, popüler kültür ve kitle kültüründe merkezî kültürel geleneğin egemenliğine karşı mevcut direnişin (örneğin gençlik altkültürleri yoluyla) taşıdığı öneme işaret etmektedir (Hall ve Jefferson, 1976). Modern kapitalist toplumların büyük ölçüde üst sınıfların sahip olduğu ve beslediği böyle merkezî bir kültürel geleneğin eksiksiz egemenliğini gerektirip gerektirmediği ya da böyle bir şeyi başarıp başaramadığı tartışmalıdır. Bu alanda egemen ideoloji tezine karşı çıkan argümanların görece bir gelişkinliği söz konusudur (Abercrombie et. al., 1980). Böylece en azından kitle kültürel sistemleri, kültür endüstrisi ve kültürel seçkin arasındaki gerilimi ya da çatışmayı görmemiz gerekiyor çünkü bu çatışma ilişkisi yalnızca siyasi ve ekonomik karakterli temel gerilimleri dışavurmaktadır. Kitle kültürünün birçok boyutlarının muhalif nitelikte olmasından ötürü, kitle kültürünün mevcudiyeti kitlenin zorunlu olarak egemen bir kültüre dahil olmasını gerektirmez. Aslında postmodern bir çağda kültürün ‘muhalif’ olabileceği ‘egemen’in ne menem bir şey olduğunu anlayabilmek de güçtür. Nietzsche ve Freud’un protesto ettikleri toplum büyük ölçüde eskimiş bulunuyor. Aslında hangi kültürel geleneğin ya da kültürel grupların egemen bir geleneğin savunucuları olduğunu saptamak zordur. Bell’in ince bir şekilde belirttiği gibi, geleneksel burjuva yaşam örgütlenişinin -onun akılcılık ve itidalinin- ciddi kültürde çok az savunucusu var; üstelik bu yaşam entellektüel ya da kültürel saygınlığa sahip tutunumlu bir kültürel anlam sisteminden ya da stilistik biçimlerden mahrumdur (Bell, 1980: 302).
 
Bu kültürel ikilem (kültür ile toplumsal yapı arasındaki yarık) seçkin bir kültürün varlığı ve entellektüel tabakanın toplumsal rolü karşısına özel bir dizi sorun çıkarır. Bu tabaka Beatles’a karşı Wagner’i, Dallas’a karşı Jane Austen’i ya da Hanedan’a karşı   George Eliot’ı savunarak yalnızca kollektif nostaljinin reaksiyoner koruyucusu rolüne mi soyunacaktır?
 
Bourdieu’nün kültür analizi başka bakımlardan, burada yüksek ve aşağı kültür arasında yapılan bölümlemede nostaljik cemaatler mitinin oynadığı rol hakkında öne sürdüğümüz düşüncelere uygundur. Bourdieu yüksek kültür ve aşağı kültürün birçok bakımdan birbirinin içinde gömülü durduğunu göstermiştir. Bourdieu, entellektüel sınıfın yüksek kültüründe sonuçta ‘grubun en yaşamsal çıkarlarının gömülü olduğunu’, bu kültürün ‘bir insanın kendisinin ve öteki insanların bedenini riske atmaya hazır olduğu bedenin temel ilkel mizaçlarından, “uzuvlar”ın hoşlandığı ve hoşlanmadığı şeylerden’ (Bourdieu, 1984 474) kaynaklandığını öne sürer. İşte Nietzsche’nin küçük şeyler öğretisinin, yani entellektüel yaşamın gündelik yaşantının hoşlanma, duygu, tat alma vb.’ne gücenik bir yanıt olduğunu savunan argümanının yöneldiği nokta buydu. Entellektüellerin kültürel yaşamı hem payeleri, hem de gücenikliği ya da içerlemeyi kapsar. Ayrıca Bourdieu entellektüel sınıfın ‘saf üslubunun’ ve kitle kültürünü reddedişinin kitlesel ve bayağı olan karşısında nasıl bir tiksinti içerdiğine dikkat çeker: aslında saf üslubun reddettiği şey popüler izleyicinin idrak edebileceği şiddettir (burada Adorno’nun popüler müziği ve etkilerini betimleyişi akla geliyor). Saf üslup kendinden başka bir amaç içermeyen bir sonulluk olan sanat eserinden, izleyiciye Kantçı emperatif doğrultusunda davranmasını ister. Yani izleyiciye bir araç olarak değil, amaç olarak yaklaşmasını bekler. Bu nedenle Kant’ın saf üslup ilkesi bir reddiyeden, tiksintiden başka bir şey değildir -zevki dayatan nesneler karşısında bir tiksinti, bu dayatılmış zevkin içinde danseden kaba, bayağı üslup karşısında bir tiksinti (Bourdieu, 1984: 488).
 
Böylece kültürel seçkin, özellikle radikal siyaset üzerinde birtakım savlarda bulunduğu zamanlarda, kapitalist toplumların kitle kültürünün eleştirisinin her dışavurumunun onu seçkinci bir kültürel kibir konumuna yaklaştırdığı ve gündelik gerçekliğin zevklerinden kaçındığı sürekli bir paradoks içinde bulur kendisini. Kitle kültürünün nesnelerine şevkle sahip çıkmak kültürel seçkini bir sözde-popülizme iter; bunun aksine ise kitle kültürünün nesnelerini eleştirel şekilde reddetmek, sonuçta melankolik entellektüeli çağdaş kültürden uzaklaştırarak melankolik bir geri çekilmeye yol açan ayrımları içerir. Postmodern dönemlerde kültürün tamamının büyük olasılıkla sözde-kültür olması nedeniyle tüm entellektüellerin melankolik olması şaşırtıcı değildir. Öyle görünüyor ki, Erasmus’un tezi (üstün tinsel güçler tamamen melankolik manyaklara aittir) postmodern dönemde orta sınıf entellektüelleri arasında kanıtlanmış bulunmaktadır.
 
(Theory, Culture and Society , C.5, No.2-3,
Haziran, 1988, s. 509-527.)
 Çev.: Mehmet KÜÇÜK
 
 
Kaynakça:  
 
Abercrombie, N., Hill, S. ve Turner, B. S. (1980) The Do   minant Ideology Thesis, London: George Allen and Unwin.      
Adorno, T. W. (1984) Aesthetic Theory, London: Routledge and Kegan Paul.
Alexander, J. C. (1987) Twenty Lectures, Sociological Theory Since World War II, New York: Columbia University Press.
Bell, D. (1976) The Cultural Contradictions of Capitalism, London: Heineman.
Bell, D. (1980) The Winding Passage, Essays and Sociological Journeys 1960-1980, New York: Basic Books.
Benjamin, W. (1973) Illuminations, London: Collins / Fontana.
Berman, M. (1982) All That Is Solid Melts into Air, New York: Simon and Schusel.
Bourdieu, P. (1984) Distinction. A Sociological Critique of the Judgement of Taste , London: Routledge and Kegan Paul.
Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy, London: The Athlone Press.
Dews, P. (1986) “Adorno, Post-Structuralism and the Critique of Identity” New Left Review 157; 28-44.
Featherstone, M. (1987a) “Lifestyle and Consumer Culture” Theory, Cultur and Society, 4 (1): 55-70.
Featherstone, M. (1987b) “Consumer Culture, Symbolic Power and Universalism” (derl.) G. Stauth ve S. Zubadia, Mass Culture Popular Culture and Social Life in the Middle East, Frankfurt: Campus Verlag, içinde s. 17-46.
Fox, R. A. (1976) The Tangled Chain. The Structure of Disorder in the Anatomy of Melancholy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Gellner, E. (1979) “The Social Roots of Egalitarianism” Dialectics and Humanism, 4: 27-43.
Giner, S. (1976) Mass Society, London: Martin Robinson.
Hall, S. ve Jefferson, T. (derl.) (1987) Resistance Through Rituals. Youth Subcultures in Post-War Britain, London: Hutchinson.
Holton, R. J. ve Turner B. S. (1986) Talcott Parsons on Economy and Society, London: Routledge and Kegan Paul.
Jameson, F. (1985) “Postmodernism and Consumer Society” H. Foster (derl.) Postmodern Culture, London and Sidney: Pluto Press.
Janz, C. P. (1981) Friedrich Nietzsche, München: DTV 3 cilt.
Kalberg, S. (1987) “The Origin and Expansion of Kulturpessimismus: The Relationship Between Public and Private Spheres in Early Twentieth Century Germany” Sociological Theory, 5: 150-65 
Kellner, D. (1983) “Critical Theory, Commodities and the Consumer Society”, Theory, Culture and Society, 1(3): 66-84.
Klibansky, R., Panofsky, E. and Saxl, F. (1964) Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, New York: Basic Books.
Lyotard, J.F. (1984) The Postmodern Condition, Minneapolis. (Türkçesi: Postmodern Durum, Ara Yay. 1990. Çev.: Ahmet Çiğdem).
MacIntyre, A. (1981) After Virtue. A Study in Moral Theory, London: Duckworth.
Mann, T. (1985) Pro and Contra Wagner, London: Faber and Faber.
Marcuse, H. (1964) One Dimensional Man, London: Sphere Books.
Marcuse, H. (1968) Negations, London: Allen Lane.
Martin, B. (1981) A Sociology of Contemporary Culturel Change, Oxford: Basil Blackwell.
Nehemas, A. (1985) Nietzsche. Life as Literature, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Nietzsche, F. (1979) Ecce Homo, Harmondsworth: Penguin Books (Türkçesi: Say Yay., 1983).
Rabinbach, A. (1985) “Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamin, Bloch and Modern Jewish Messianism”, New German Critique, 34: 78-124.
Rose, G. (1985) The Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, London: MacMillan.
Roth, G. ve Schluchter, W. (1979) Max Weber’s Vision of History: Ethics and Methods, Berkeley: University of California Press.
Scholem, G. (1981) Walter Benjamin. The Story of a Friendship, Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.
Screech, M. A. (1985) “Good Madness in Christendom” W. F. Bynum, R. Porter ve M. Shepherd (derl.) The Anatomy of Madness, People and Ideas, C. I. London: Tavistock.
Stauth, G. ve Turner, B. S. (1986) “Nietzsche in Weber oder die Geburt des modernen Genius im professionellen Menschen” Zeitschrift für Soziologie, 15(2): 81-94.    
Stauth, G. ve Turner, B. S. (1988) Nietzsche’s Dance. Resentment, Reciprocity and Resistance in Social Life, Oxford: Basil Blackwell.
Turner, B. S. (1984) The Body and Society. Explorations in Social Theory, Oxford: Basil Blackwell.
Turner, B. S. (1986) Equality, Chicester: Ellis Horwood and London: Tavistock.
Turner, B. S. (1987) “A Note on Nostalgia” Theory, Culture and Society, 4(1): 147-56.