Akıl Tutulması, Max Horkheimer

Orhan Koçak, “Önsöz”den, s. 46-52

Marx, Birinci Enternasyonal’in ikinci kongresinde yaptığı konuşmada şöyle der: “Devrimciler bazen bunalımın mutlak olarak çözümsüz olduğunu kanıtlamaya çabalıyorlar. Bu yanlıştır. Mutlak olarak umutsuz bir durum diye birşey yoktur… Durumun ‘mutlak’ olarak çıkışsız olduğunu önceden kanıtlamaya çalışmak bilgiçliktir, kavramlarla ve sloganlarla oynamaktır. Bu ve benzeri sorunlarda sadece pratik bir ‘kanıt’ getirilebilir.”(1)
       Horkheimer’in doğruluk ve teori-pratik ilişkisi konularındaki tutumu da başlangıçta bundan farklı değildir. Pratik, sadece siyasal değil, aynı zamanda epistemolojik bir kavramdır: doğruluğun ölçülmesinde belirleyici bir rolü vardır. Laboratuvar deneylerinin öneminden söz ettikten sonra şöyle der: “İnsan ve toplumla ilgili düşüncelerin doğrulanması ve kanıtlanmasında, laboratuvar deneyleri ve belge incelemesi yeterli değildir, inançların belirleyici bir rol oynadığı tarihsel mücadeleler gereklidir. Bugünkü toplumsal düzenin esasta uyumlu bir düzen olduğu yolundaki yanlış görüş, uyumsuzluğu ve çöküşü hızlandırarak kendi pratik yalanlanmasında aktif bir etken olarak rol oynar. Bunalımların derinleştiği ve yıkımların yaklaştığını söyleyen doğru teori ise, kuşkusuz, hergün tikel durumlar içinde doğrulanmaktadır. Ama bu teorinin içerdiği daha iyi bir dünya imgesi, insanların bugünkü düzen tarafından yadsınan yaratıcı kapasiteleri düşüncesi, tarihsel mücadeleler içinde tanımına kavuşur, düzeltilir ve doğrulanır. Öyleyse faaliyet bir ek olarak, düşünceden sonra gelen ve onu etkilemeyen birşey olarak görülmemelidir: faaliyet, her noktada teoriye dahildir… Ama doğrunun düzeltilmesini ve yeniden tanımlanmasını üstlenmiş olan tarih değildir ki, bilen özne de sadece arkasına yaslansın ve kendi tikel doğrusunun bile bütün doğru olmadığının bilinci içinde pasif bir gözlemci rolünü üstlensin. Tersine, doğrunun gelişmesi, ona sahip olan insanların onu kararlı biçimde savunmasına, uygulamasına, ona uygun davranmasına ve onu gerici, dar, tek yanlı görüşlere karşı iktidara getirmesine bağlıdır. Bilme süreci, yaşantılardan öğrenmeyi ve teorik kavrayışı gerektirdiği kadar, gerçek tarihsel iradeyi ve eylemi de gerektirir. İkincisi olmadan birincisi ilerleyemez.”(2)
       Dahası var. Aynı yazıda Horkheimer, “doğru teorinin… belli bir toplumsal sınıfa tekabül ettiğini ve belli grupların ufkuna ve çıkarlarına bağlı olduğunu, ama bu bağlılığın, doğru teoriyi reddeden ve doğruluğunu saklamak isteyen başkaları için de aynı ölçüde geçerli olduğu gerçeğini değiştirmediğini” de söyler. Bir başka yazıda da, “bir teorinin değeri, sadece doğruluğun biçimsel ölçütleriyle belirlenemez” der, “bir teorinin değeri, o belirli tarihsel anda ilerici toplumsal güçlerin üstlenmiş olduğu görevlerle olan bağlantısıyla belirlenir. Ama ilk anda bu değer insanlığın tümü için değil, sadece bu görevlerle ilgili gruplar için açıktır.”(3) Enstitü’nün ABD’ye taşınmasından sonra yazdığı bir yazıda da Eleştirel Teori’nin görevini tanımlar: “Eğer teorisyenin ve nesnesinin ezilen sınıfla dinamik bir bütünlük oluşturduğu görülebilirse, çalışmalarının sadece somut tarihsel durumun tanımlanmasından ibaret olmayıp, o durum içinde onu değişmeye zorlayan etkenlerden birini oluşturduğu da anlaşılabilir: bu onun asıl işlevidir.”(4)
       Bunlar, Lukacs’ın ya da Gramsci’nin teori-pratik ilişkisi konusundaki görüşlerinden çok farklı değildir. Hatta Horkheimer, yer yer, bu kitapta (ve bu alıntıların yapıldığı yazılarda) şiddetle eleştirdiği pragmatizme fazla yakın düşer gibidir. Üstelik, düşüncelerinde bir döngüsellik de sezilmektedir: doğru teori, doğru pratiği yürüten sınıfın teorisidir; doğru pratik de doğru teoriye, doğru görüşlere sahip olan sınıfın pratiği…
       Horkheimer, bu döngüsellikten, proletaryanın sınıf çıkarlarının gerçekte evrensel çıkarlar olduğunu söyleyerek sıyrılmaya çalışır. Ama bu noktada, sınıfını değil evrensel çıkarları, kendi mesleki çıkarlarını bile savunamadığı bir durum ortaya çıkabilir ve oldukça da uzun sürebilir.
       Böyle durumlar, “özne ile nesnenin, teori ile pratiğin indirgenmez gerilimi”nin iyice belirginleştiği anlardır. Marcuse, böyle bir anda, 1941 yılında, çok kesin konuşur: “Marx’ın doğruluk kavramı görecilikten çok uzaktır. Sadece tek bir doğru ve onu gerçekleştirebilecek tek bir pratik vardır… Doğruyu gerçekleştirmenin somut koşulları değişebilir, ama doğru aynı kalır ve teori de onun nihai bekçisidir. Devrimci pratik kendi yolundan sapsa bile, teori doğruyu koruyacaktır. Pratik doğruyu izler, doğru pratiği değil.”(5)
       Marcuse, Frankfurtçular içinde klasik Alman felsefesinin mutlak akıl kavramına en yakın duran kişidir. Horkheimer ve Adorno, teoriyi, aklın yargı gücünü, pratiğe karşı bir dengeleyici kutup olarak korurlarken, teorinin de eksikliğini, hatta imkânsızlığını vurgulamaktan da geri kalmazlar. Bu noktada, Horkheimer’in son çaresi, Marcuse’ninkiyle aynı yıllarda yazılmış Akıl Tutulması‘nda sık sık yaptığı gibi, kederli bir iyimserliğe başvurmaktır: “İnsanlar gerçekte olduklarından daha iyidirler”.
       Horkheimer, “iyimser döneminin” son önemli yazısında, “Geleneksel ve Eleştirel Teoriler”de (1937), kutuplar arasında açılmaya başlayan uçurumla ilk kez yüzleşir: “Eleştirel düşünce ne soyutlanmış bireyin ne de bir bireyler toplamının işlevidir. Bu düşüncenin öznesi, başka bireylerle ve gruplarla ilişki içinde olan, belli bir sınıfla çatışma içinde olan ve toplumsal bütünle ve doğayla bunların sonucu olan bir ilişkiler ağı içinde yer alan belirli bir bireydir… Üstelik, düşünen özne, bilgi ile nesnenin bir araya geldiği yer değildir; bu yüzden, mutlak bilgiye varmak için bir kalkış noktası da değildir. Böyle bir yanılsama tam anlamıyla ideolojidir, çünkü burjuva bireyinin sınırlı özgürlüğünü eksiksiz özgürlük ve özerklik olarak almaktadır. Oysa, saydam olmayan, kendinin bilincinde olmayan bir toplumda, ister sadece bir düşünür olarak aktif olsun isterse başka biçimlerde, benlik (ego) de kendinden emin değildir. İnsan üzerine düşünürken, özne ile nesne parçalanır; birlikleri gelecektedir, bugünde değil… Eleştirel Teori’nin tarihsel analizden elde ettiği görüş açıları –özellikle de tüm topluluğun ihtiyaçlarına cevap verecek bir akılcı toplumsal düzen düşüncesi– insan emeğine içkindir ama bireyler tarafından ya da sağduyu tarafından yeterince kavranamamaktadır. Bu eğilimlerin kavranması ve ifade edilmesi için belli bir çıkar da gereklidir. Marx ve Engels’e göre, böyle bir çıkar ve ilgi proletaryada zorunlu olarak vardır. Modern toplumdaki durumundan ötürü, proletarya, doğayla mücadelesinde insana gittikçe daha güçlü silahlar kazandıran emekle, çağdışı bir toplumsal düzenin sürekli olarak yenilenmesi arasındaki ilişkiyi kendi deneyleriyle yaşamaktadır… Ama eklenmeli ki, bu toplumda, proletaryanın durumu bile, doğru bilginin garantisi değildir. Proletarya, kendi hayatında gittikçe artan sefalet ve adaletsizlik biçiminde, bu anlamsızlığın gerçekten farkına varmış olabilir. Ama proletaryaya yukardan dayatılan toplumsal yapının farklılaşması ve kişisel çıkarlarla sınıf çıkarları arasında ancak çok özel anlarda aşılabilen çelişki, bu bilincin bir toplumsal güç haline gelmesini engellemektedir. Proletaryaya bile dünya gerçekte olduğundan çok farklı görünebilir. Proletaryanın kendi gerçek çıkarlarıyla bir bütün olarak toplumun çıkarları arasında aslında bir karşıtlığın bulunmadığını kavrayabilen ve kendi eylem ilkelerini kitlelerin duygu ve düşüncelerinden türeten bir bakış açısı bile, statükoya kölece bir bağımlılık içine düşebilir. Aydın, proletaryanın yaratıcı gücüne övgüler düzmek ve kendini ona uyarlamakla yetiniyor. Teorik çabadan böyle bir kaçışın ve kitlelerle geçici bir çatışmanın (aktif teorik düşünce bunu gerektirebilir) sadece kitleleri daha körleştirdiğini ve güçsüzleştirdiğini görmüyor. Oysa onun düşüncesi de kitlelerin gelişmesinde eleştirel, ilerletici bir etken olmalıydı.”(6)
       Bu uzun alıntıda Horkheimer’in Lukacs’taki “atfedilen nesnel sınıf bilinci” kavramına yaklaştığı düşünülebilir. Yanlış olur. Buradaki anahtar kavram, toplumun “saydam olmayışı” (insan bilinci karşısındaki kapalılığı, düşünce geçirmezliği) ve toplumsal yapının “farklılaşması”, karmaşıklığıdır. Proletaryanın gruplara ve bireylere bölünmesine yol açan ve bir “kolektif özne”nin oluşmasını önleyen bu karmaşıklık, pratikle teorinin gittikçe birbirinden uzaklaşması demektir. Oysa Lukacs’ın kavramı özneyle-nesnenin özdeşliği (öznenin nesneyi tam olarak bilmesi, kavraması) anlamına gelir.
       Horkheimer, aklın eski görevinden istifasını önermez, tam tersine: bugünkü gerçeklik negatifliği koruduğu ölçüde, daha pozitif, daha insanca bir gelecek düşüncesi de canlılığını koruyacaktır. Ama bu düşünceyle gerçekleşmesi arasındaki gediği kapamak, varolan koşullarda mümkün görünmemektedir.
       Savaş başladıktan sonra, Enstitü bir duraklama dönemi geçirir. Horkheimer’in bu kısa dönemden sonra, Benjamin’in anısına hazırlanan derlemeye (1942) gönderdiği “Otoriter Devlet” adlı yazı, bütün çalışmaları içinde ender görülen bir devrimci gerilim anını temsil eder. Yazının bağlamı, gerek Doğu’da gerekse Batı’da tüm düzenlerin otoriter bir devlet kapitalizmine geçtiğini öne süren Pollock’un başlattığı tartışmadır. Pollock (ve başka bakımlardan ona karşı olan Neumann ve Kirchheimer), bu koşullarda tek somut seçeneğin, henüz çoğulcu siyasal kabuğu atmamış olan ülkelerde demokratik reform olduğunu öne sürer. Horkheimer: “Hiçbir ekonomik ya da hukuki önlem değil, ancak yönetilenlerin kendi iradeleri demokratikleşmeye yol açabilir… Bunun başarılı olup olmayacağını kestirmek mümkün değildir, bu yüzden kesin bir pratik plan da oluşturulamaz. Tarihte geri alınamayacak şeyler sadece kötülüklerdir: gerçekleştirilmemiş imkânlar, kaçırılmış fırsatlar, hukuksal ya da hukuk dışı cinayetler ve iktidardakilerin insanlığa yaptığı kötülükler. Bunlar telafi edilemez. Ama öbürü, öbür alternatif her zaman bir tehlikedir… Otoriter devletin bütün biçimleri baskıcıdır… Bunalımların sözüm ona kaybolmasına karşın, uyum da yoktur. Artık-değer kâr biçiminde emilmese bile, hâlâ odak noktasıdır… Faşist yönetimde herkes düşünde Hitler’i öldürdüğünü görüyor ve sonra da Faşist yürüyüşlere katılıyor. Eğer insanlar bir kez artık yürümemeye karar verecek olurlarsa, düşlerinin gerçek olduğunu görecekler. Şu çok lafı edilen ‘kitlelerin siyasal hamlığı’, parti bürokratlarının arkasına sığındığı bu mazeret, gerçekte önderliğe karşı duyulan kuşkudan başka birşey değildir. Kitleler onları zaman zaman dışarı çağırıp sonra da evlerine geri gönderen –üstelik zaferden sonra bile bunu yapan– kişilerden bekleyecek birşeyleri olmadığını öğrenmişlerdir. Fransız Devrimi sırasında, kitlelerin Robespierre’in mi yoksa Barras’ın mı iktidarda olduğu sorusuna kayıtsızlaşmaları beş yıl almıştı… Siyasal iradenin toplumu değiştirerek kendi hayatlarını değiştirdiğini yaşayarak görürlerse, kitlelerin ataleti de kaybolur. Bu tür atalet, kapitalizmin bütün evrelerindeki özelliğidir…. Alttaki milyonlar, kapitalizmin çeşitli evrelerinin aynı sisteme dahil olduğunu yaşayarak öğrenirler. Otoriter ya da liberal, toplum onlar için açlık, polis kontrolü ve askere yazılma anlamına gelmektedir… Aslında onlara hâlâ umut veren olasılık da bütünsel devletçiliktir (SSCB’nin plan ekonomisi-ç.n.), çünkü daha iyi birşeyler olduğunu düşündürmektedir onlara ve umut da ataleti sarsan bir etkendir. Bir geçişsel devrimci diktatörlük kavramıyla kastedilen, üretim araçlarının şu ya da bu yeni seçkinlerin tekeline geçmesi değildi, kesinlikle. Böyle tehlikelere halkın kendi enerjisi ve uyanıklığıyla karşı konulabilir… Yeni topluma yolunu gösterecek olan teorik kavram –işçi konseyleri sistemi– praksisten doğar. Konsey sisteminin kökleri 1871’e, 1905’e ve başka olaylara gider. Devrimci dönüşümün bir geleneği vardır, bu devam etmelidir… Diyalektik, gelişmeyle özdeş değildir. Toplumsal devrim kavramı, iki çelişik ânı kendi içinde birleştirir: devlet kontrolüne geçiş ve ondan kurtuluş. Devrim, kitlelerin kendiliğinden eylemi olmasa da zaten gerçekleşecek olanı gerçekleştirir: üretim araçlarının toplumsallaşması ve üretimin planlı yönetimi… Ama aynı zamanda, direnme olmadan, sürekli olarak özgürlüğü güçlendirme çabaları olmadan gerçekleşemeyecek olanı da gerçekleştirir: sömürünün sonu. Böyle bir sonuç, ilerlemenin hızlandırılması değil, ilerleme boyutunun dışına niteliksel bir sıçrayıştır. Rasyonel olan hiçbir zaman tam olarak hesaplanamaz: tarihsel diyalektikte hep sınıflı toplumdan kopuş olarak düşünülmüştür… İnsanca bir dünya düzenini düşünen kimse, nihai bir yargı organına, varolan ya da gelecekteki bir güce danışamaz. İktidarı bir kez ele geçirdikten sonra onunla ne ‘yapabileceğimiz’ sorusu, kitle partisinin bürokratları için bir zamanlar çok anlamlı olan bu soru, iktidar sahiplerine karşı mücadelede anlamını yitirir. Bu soru, yok olması gereken şeyin süreceğini varsaymaktadır: başkalarının emeği üzerinde tasarruf yetkisi… Sınıfsız bir demokraside planlar zorla ya da rutin sonucunda kabul ettirilemez, özgür anlaşmayla belirlenmelidir… Bir zamanlar ütopyanın eleştirilmesi, onun içindeki özgürlük düşüncesinin gerçekleşmesine hizmet ediyordu. Bugün ütopyacılığa çamur atılıyor çünkü kimse onun gerçekleşmesini istemiyor… Otoriter devletin düşmanlarının bile özgürlüğü tasarlayamaması, iletişimin yok olduğunu gösterir. İnsanın içinde kendi arzularını bulamadığı, tutkularını dışavuramadığı bir dil, yabancı bir dildir… Eğer liberalizme geri dönüş yoksa, deniliyor bugün, doğru faaliyet olarak geriye kalan, devlet kapitalizminin genişletilmesi ve daha ileri biçimlere ulaştırılmasıdır. İlerlemenin avantajlarını ve başarının güvenliğini sunacaktır bu… Buna göre, proletarya kendi devrimini yapmadığı sürece, onun ve teorisyenlerinin önünde, Dünya Ruhu’nun çizdiği seyri izlemekten başka yol yoktur. Böyle düşünceler, ki hiç az da değildir, karşılaştığımız düşüncelerin ne en aptalcasıdır ne de en onursuzu. Bu kadarını kesin olarak biliyoruz: eski serbest teşebbüse geri dönülmesiyle birlikte bütün bu vahşet yeni bir yönetim altında yeniden başlayacaktır.”(7)
       Sonra Horkheimer, “İnsanlar gerçekte yaptıklarından, düşündüklerinden ve hissettiklerinden daha iyidirler” noktasına dönen Akıl Tutulması‘nda. Belki de en doğrusu budur. Yukarıdaki pasajın heyecanını sürdürmek de Adorno’ya kalır. Ama artık devrimci dönüşüm perspektifi ufkun dışında kalan, kendisi değil nesneler üzerindeki donuk yansısı görülen yitik bir ışık olmuştur. Adorno, Anton Webern’in Beethoven ve Mahler’e yaptığını “Otoriter Devlet”e yapar: değişen koşullarda eski gerilimi koruyabilmek, saklayabilmek için iyice kısaltır onu: Webern’in 1,5 dakikalık senfonileri gibi, geçmişin hem artık varolmadığını hem de orada durduğunu hissettiren kısacık pasajlara, tek cümlelere indirir. Ama bu bir odada yapılabilir ancak: bu arada dışarıda olup biten bazı şeyleri de görmemiş olabilir.
       Ne çok gürültü ettik. Bir düşüncenin sonu kadar bir başlangıcı ve gelişmesi de olduğunu ve her zaman farklı sonlara varılabileceğini göstermeye niyetlenmiştik. Zorunlu muydu? Kitap duruyor. Sessiz bir yer, şimdi.

Notlar

(1) Marx, Collected Works, c. 3, s. 226-7.

(2) Horkheimer, “On the Problem of Truth”, The Essantial…, s. 420-2.

(3) Akt.: David Held, Introduction to Critical Theory, s. 192.

(4) Horkheimer, Critical Theory, s. 215.

(5) Marcuse, Reason and Revolution, s. 321-2.

(6) Critical Theory, s. 211-4.

(7) Horkheimer, “The Authoritarian State”, The Essantial…, s. 102-17.